C R I S T O L O G I A
PRIMERA PARTE:
PRESENTACION DE JESUS EL CRISTO, EL HIJO
DE DIOS
EN LA SAGRADA ESCRITURA.
INTRODUCCION
Veremos en esta Primera Parte de nuestro estudio de Cristología la forma en que la Sagrada Escritura presenta a la persona de Jesús. Recorreremos primero el Antiguo Testa-mento con una visión global, y encontraremos en él ya un primer dinamismo de Encarnación; analizaremos después el testimonio que Jesús dio sobre sí mismo; es decir, lo que refleja el Nuevo Testamento del concepto que Jesús tenía de su persona; en esta parte veremos cómo Jesús valora sobre todo la presencia divina de su propia humanidad.
Estudiaremos a continuación la Cristología de los primeros años de la Iglesia, que acentúa los aspectos divinos de Jesús llamándole Mesías, Señor, Hijo de Dios, Salvador, etc.; de esta manera obtendremos completa la figura de Jesús según la muestra la Sagrada Escritura: como la de Dios hecho hombre.
Concluiremos encontrando en la Sagrada Escritura la figura unificada de Jesucristo, según la comprendió la primitiva comunidad cristiana.
Para esta Primera Parte Parte de nuestro
estudio nos apoyaremos en el libro de Jean
Galot titulado
¿"Quién eres Tú,
Oh Cristo?", editado en Florencia en 1977.
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El Antiguo Testamento revela el dinamismo de la Encarnación que inspira no sola-mente algunos textos particulares, sino que forma, por así decirlo, toda la estructura de la reli-gión judía expresada en sus libros sagrados. Se entiende por "Dinamismo de la Encarnación" el movimiento por el cual Dios entra en el mundo de las relaciones humanas y toma parte en la existencia de la humanidad.
El elemento más fundamental y característico del judaísmo es la Alianza, al grado de que las relaciones entre el pueblo y Yahweh fueron concebidas según el modelo de un tratado como los que se hacían en el Oriente antiguo entre un rey y otro, sobre todo para que el más débil recibiera protección del más poderoso; o entre un rey y sus súbditos con la finalidad de establecer acuerdos, compromisos, etc.
Este tratado supone una cierta igualdad entre los contrayentes, ya que en él hay reci-procidad de compromisos; ahora bien, ese empeño recíproco implica, en el caso de Dios, una cierta encarnación. Para Dios el entrar en alianza significa entrar deliberadamente en un tipo de relación que los hombres establecen entre ellos, y consecuentemente tener que ponerse al nivel de la humanidad. Por parte de Dios el elemento de encarnación consiste en obrar como humano; El hubiera podido imponerse de superior a inferior, sin embargo el hecho de preferir establecer una relación sobre la base de un mutuo acuerdo es ya un verdadero elemento de encarnación , o lo que es lo mismo de humanización.
La voluntad de Dios para entrar en una relación más cercana con el hombre se mani-fiesta con el establecimiento de relaciones de padre a hijo: "Israel es mi hijo primogénito" (Ex 4,22). Esta relación es de carácter moral, por adopción (Dt 32,10), y se deriva de una elección gratuita por parte de Dios; es un ideal que nunca llegó a hacerse realidad en Israel, sino que se presentó como una esperanza: "Ya pensaba, cómo quisiera considerarte entre mis hijos y darte una tierra envidiable..." (Jer 3,19). La filiación divina del hombre se trata, pues, de un pro-yecto de Dios; no de una realidad, no de algo cumplido, sino de una promesa.
La paternidad y la filiación expresan las relaciones humanas que Dios quiso establecer con su pueblo; representa una cierta forma de encarnación, y tiene más consistencia que el acuerdo jurídico de un tratado de alianza. Dios ha llamado de Egipto a su pueblo (Os 11,1) porque quería formar con los hebreos una nación que tuviera existencia propia y que estuviera separada de las demás naciones; esto significó que el pueblo de Israel, siendo libre, se sintiera como hijo de Dios.
Israel aparece en la Escritura comparado con un hijo rebelde o con una esposa infiel (Jer 3,19-22). Las imágenes del esposo y la esposa acentúan la voluntad divina de igualdad, y manifiestan la intención de encarnarse del amor de Dios, que así toma la forma del amor humano más intenso, el que se da entre los esposos.
El esposo divino no pierde su trascendencia, ya que su imagen se atribuye al Creador y Redentor (Is 54,5-8). Ezequiel presenta a Israel como un esposa cuya belleza es obra de Dios (16,14), y el Cantar de los Cantares subraya todavía más esa reciprocidad con las palabras de la esposa: "Yo soy para mi amado y mi amado es para mi" (6,3). La mutua pertenencia de los esposos muestra hasta que punto Dios desciende al nivel del hombre: Dios quiere encarnar al máximo su forma de entrar en contacto con la humanidad.
El fracaso de la Antigua Alianza de Dios con su pueblo suscitó el anuncio de una nueva Alianza. Israel había faltado a sus deberes como hijo y había sido infiel como esposa, así que la Nueva Alianza no podía nacer mas que de una acción más poderosa de Dios, que remediase la debilidad humana; en el futuro Dios no se contentaría con proponer su Ley para ganarse la adhesión del pueblo, ahora la pondría dentro del hombre (Jer 31,31-33). La Ley, expresión de la voluntad divina, no se presentaría solamente en forma externa, sino que ahora se encarnaría en el hombre, de manera que la voluntad del hombre pueda coincidir con la voluntad de Dios.
Esta comunicación que Dios hizo al hombre de su espíritu divino deja ver la profundi-dad de la Encarnación: el Espíritu de Dios penetra en el hombre para animar y dirigir su con-ducta. Dios no se limita a ser socio de una alianza, a considerar a Israel como su hijo o su esposa, sino que ahora quiere entrar en el corazón mismo del hombre a través de la Ley.
La Palabra de Dios jamás se comunica en estado puro, sino que toma forma en la pala-bra humana, aceptando por consecuencia sus limitaciones y sus imperfecciones. El pensa-miento divino se deja expresar y conocer a través del pensamiento humano, ya que los hom-bres encargados de trasmitir la revelación le imprimen al mensaje el signo de sus propias opiniones y reflexiones.
Dios presenta así su mensaje en un lenguaje adecuado a la mentalidad humana, de tal manera que el pensamiento divino se identifica con el pensamiento humano; por eso para acceder al mensaje de Dios es necesario aceptar el mensaje humano en forma integral. El men-saje humano no se hace menos humano por el hecho de dar a conocer el pensamiento de Dios.
La historia del pueblo elegido revela la encarnación de la acción de Dios. La potencia de Dios actúa sobre el pueblo guiando su destino; por una parte Dios castiga y corrige al pueblo a causa de sus pecados, por la otra Dios cuida al pueblo de los peligros y le asegura la vida y la prosperidad (Sal 33,16-19); es así como la historia del hombre llega a ser obra de Dios.
La encarnación en el Antiguo Testamento se acentúa más en la forma local que toma la presencia divina; el hecho de reservar a Dios una tienda en donde pudiera recibir a aquellos que lo buscaban, cuando el pueblo era nómada y andaba errante por el desierto, es asemejar mucho la presencia de Dios a la de una persona humana.
A partir de cuando Salomón construyó el Templo, la presencia divina en él se hizo cultual. Es la presencia de Dios la que confirió al Templo todo su valor; sin la presencia divina el Templo no sería mas que una casa desierta. El hecho de que Yahweh haya poseído una casa enmedio del pueblo revela hasta que punto él, aunque no esté ligado a ningún lugar particular (1 Re 8,27; Is 66,1), haya querido hacerse presente de un modo muy humano.
Ya en el Antiguo Testamento encontramos una verdadera y propia encarnación que im-plica la intervención divina en la vida de la humanidad, particularmente en la vida del pueblo de Israel. Dios se empeña estableciendo relaciones con el pueblo basadas en alianzas al modo humano; empeña su pensamiento expresándolo a través de la palabra humana, empeña su acción manifestándola a través de la historia de Israel, empeña su presencia localizándola pri-mero en la Tienda del Tabernáculo y luego en el Templo de Jerusalén.
A pesar de todo ese gran empeño de Dios manifestado en el Antiguo Testamento, se hará más importante el empeño de Dios en la Nueva Alianza, porque en ella lo será de manera más íntima a través de la persona de su propio y único Hijo hecho hombre.
Dios se manifestó en el Antiguo Testamento en su unidad, pero no en su trinidad; por eso los atributos divinos de padre y Esposo se le asignaron solamente en forma global con relación al pueblo de Israel, sin distinguir Persona en él; pero conciliar esos dos atributos de Padre y Esposo en una sola Persona solamente era posible a nivel de imagen. La solución de ese enigma se daría hasta en el Nuevo Testamento, en él se comprendería que el Padre es distinto del Esposo. En otras palabras, en el Antiguo Testamento Dios se guardó lo más pro-fundo de sí mismo, lo que es su misma esencia: el misterio de las Tres Divinas Personas. Esta distinción de Personas en Dios se reveló cuando una de ellas entró en la existencia humana.
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En Cristo se ha realizado plenamente el dinamismo de la Encarnación que estaba ya presente en el Antiguo Testamento. En él la separación de una de las tres Personas de Dios para venir a habitar entre los hombres llega a su término; en él, en Cristo, llega el hombre también a alcanzar su condición divina.
En el presente capítulo veremos primero el testimonio que da Jesús sobre sí mismo; él, que es el Dios-Hombre, nos lo dirá al hablarnos de su propia identidad. Después veremos lo que dice el Nuevo Testamento sobre el hecho de la Encarnación, haciendo una reflexión onto-lógica sobre ello.
Aunque las palabras y las acciones de Jesús nos han llegado a través del testimonio de la comunidad cristiana primitiva, particularmente a través de los evangelios, debemos buscarla más allá de dicho testimonio. La exégesis reciente, buscando determinar el papel de la comu-nidad y de los evangelistas, nos permite distinguir mejor lo que es propio de Jesús. Partiendo de esta investigación exegética es posible establecer con precisión el testimonio de Jesús sobre su propia identidad; esto es posible porque Jesús se expresó de un modo distinto a como lo harían más tarde los evangelistas y la comunidad primitiva.
Nuestro enfoque es el de la Encarnación de Dios; se trata, por tanto, de ver como ha encontrado en Jesús cumplimiento el dinamismo de encarnación que ya se dio en el Antiguo Testamento.
La única vez que Jesús habló de una alianza fue para identificarse con ella; esta identificación se encuentra afirmada en la fórmula de la consagración del vino referida por Mc 14,24 y Mt 26,28: "...esta es mi sangre, sangre de la alianza...", en donde el pronombre "mi" ha sido insertado en la fórmula utilizada por Moisés en el momento de la conclusión de la alianza del Sinaí: "...esta es la sangre de la alianza..."(Ex 24,8). Vemos pues que la alianza ya no es una simple relación entre Dios y los hombres, sino que aquí se ha encarnado en una persona, en Jesús.
La identificación de una persona con la alianza se encuentra ya en el Antiguo Tes-tamento en los cantos del Siervo de Yahweh, en el pasaje que dice "te he establecido como alianza del pueblo..." (Is 42,6; 49,8), pero allí es solamente una promesa; Jesús probablemente se inspiró en esta declaración, sin embargo él no dijo haber sido formado o constituido como alianza, sino que su propia sangre era la alianza. En la expresión del Antiguo Testamento "alianza del pueblo", el Siervo de Yahweh personifica al pueblo, pero en la frase del Nuevo Testamento Jesús es la alianza, o sea que él mismo personifica a los dos contratantes, a Dios y al pueblo. Al designarse Jesús como alianza está insinuando el hecho de reunir en sí mismo tanto a Dios como al hombre.
También Jesús se entiende a sí mismo como aquel que realiza la alianza matrimonial entre Yahweh y su pueblo anunciada en el Antiguo Testamento, asumiendo en este caso el papel del esposo; la afirmación más explícita de esto se encuentra en la respuesta que da a los discípulos de Juan Bautista referente a por qué no ayunaban sus propios discípulos: "¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda cuando el esposo está con ellos? Mientras se encuentra el esposo con ellos no pueden ayunar. Pero vendrán días en que les será quitado el esposo y entonces ayunarán" (Mc 2,19-20).
En esta cita Jesús anuncia su presencia como esposo, y la ausencia que entristecerá a sus amigos. La figura de Jesús como esposo se encuentra también en otros comentarios suyos, por ejemplo cuando compara el Reino de los Cielos con un banquete de bodas (Mt 25,1-13), o cuando habla de las vírgenes que salen al encuentro del esposo (Mt 25,1-13); pasajes donde notamos además que habla del esposo de una manera absoluta, sin mencionar a la esposa, sugiriendo el hecho de que la unión matrimonial se efectúa completamente en la persona de Cristo que reúne en sí ambos papeles, el de esposo explícitamente y el de la esposa en forma velada. Por otra parte, ya vimos que en la simbología del Antiguo Testamento siempre es Dios quien figura como el esposo y el pueblo como la esposa, así que nuevamente nos encontramos a Jesús en esta alegoría mostrándose como Dios y como hombre.
El uso de la palabra familiar y cotidiana "Abba" para dirigirse a Dios es la innovación lingüística más importante llevada a cabo por Jesús. Los cinco estratos de la tradición de nuestros evangelios: Marcos (Mc 14,36), Lucas (23,34-46), Mateo (26,42), Juan (11,41; 12,27s; 17,1-5; 11,21-24s), el material común de Mateo y Lucas (Mt 6,9 = Lc 11,2; Mt 11,25 = Lc 10,21) concuerdan en que Jesús utilizó esta invocación en todas sus oraciones, excepto en Mc 15,34 y paralelos, cuando exclamó en la cruz "Dios mío ¿por qué me has abandonado?, pero en esa ocasión estaba orando con las palabras del Salmo 22 que así lo dice. Marcos nos trasmitió en arameo, la lengua que hablaba Jesús, esta misma palabra pronunciada durante la oración en el huerto de Getsemaní (14,36): "Abba, tu lo puedes todo, que pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya".
El Antiguo Testamento tenía muchas maneras de dirigirse a Dios, algunas de ellas se incluyen en la oración llamada "Tephilla", una parte de la cual dice lo siguiente: "Alabado seas, Yahweh, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, Dios altísimo, Señor del cielo y de la tierra, nuestro escudo y escudo de nuestros padres. Alabado seas, Yahweh, escudo de Abraham...". Ahora bien, en ninguna parte del Antiguo Testamento se encuentra una invo-cación a Dios llamándole "papá", nunca el judaísmo imaginó siquiera poder invocar a Dios con ese nombre.
Jesús debió utilizar siempre la palabra "papá" en arameo, aunque los escritos del Nuevo Testamento la hayan trasmitido en griego. En las cartas de Pablo a los Romanos (8,15) y a los Gálatas (4,6) vemos que en la Iglesia primitiva ya se encontraba difundida una excla-mación que incluye el término doble de "abba o pater", en donde abba está en arameno y pater en griego significa lo mismo. El que esta expresión se encuentre en la carta a los Romanos, comunidad cristiana que no fue fundada por Pablo, nos indica que la podían entender sus lectores por tratarse de una expresión conocida de ellos, por eso la incluye Pablo en su carta. Entonces, cuando en las oraciones de Jesús los evangelios dicen en griego "Pater" (sin el artículo), o bien "o Pater" (con artículo), hay que suponer que detrás de dichas expresiones se encuentra la palabra "Abba".
En el tiempo de Jesús hacía mucho que la palabra "abba" había dejado de limitarse al lenguaje de los niños, también los adolescentes se referían a sus padres con ese nombre; la completa novedad y el carácter único de la invocación divina "abba" en las oraciones de Jesús consiste en que esa palabra expresa la esencia misma de la relación de Jesús con el Padre: Jesús habló con Dios como un niño hablaría con su papá, lleno de confianza y seguridad, al mismo tiempo que respetuoso y dispuesto a la obediencia. Si Dios, al cual se dirige Jesús, es para él su papá, con el verdadero sentido de la palabra y con toda la familiaridad que esta supone, Jesús es el Hijo de Dios, es Dios Hijo.
Se caracteriza esta expresión por el hecho de que siempre que aparece en los evan-gelios es que fue pronunciada por Jesús, y es muy frecuente, se le encuentra 30 veces en el evangelio de Mateo, 25 en el de Lucas, 14 en el de Marcos y 13 en el de Juan. La cantidad de veces que ha sido registrada y el hecho de que sea solamente Jesús quien la utiliza son comprobación de que pertenece a su léxico personal; de allí la importancia que tiene para ayudar a descubrir la identidad de Jesús.
Existen algunas excepciones respecto a su uso, pero estas pueden explicarse: la mul-titud que repite esta expresión apenas dicha por Jesús, en Jn 12,34; el ángel que recuerda a las mujeres, después de la resurrección, una predicción hecha por el mismo Jesús (Lc 24,6-7), o Esteban, que retoma las palabras de Jesús ante el Sanedrín para mostrar su cumplimiento (He 7,56; Mc 14,62; Lc 22,69). La tradición posterior nunca la utilizó para referirse a Jesús, lo que nos lleva a concluir que proviene del lenguaje mismo del Maestro.
Esta expresión es bastante enigmática, de ahí que los evangelistas tiendan a sustituirla por otras más comunes; por ejemplo, en la bienaventuranza de aquellos que son perseguidos "por causa del Hijo del Hombre" en Lucas 6,22, Mateo usa la expresión más sencilla "por causa mía" (5,11); o también en "El Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" de Lucas 19,10, en Marcos 2,17 y Mateo 9,13 se convierte en "No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores".
En el evangelio de san Juan algunas ocasiones Jesús se atribuye el título de Hijo de Dios, pero más bien podemos pensar que se trata de una sustitución hecha por el evangelista al cambiar "el Hijo del Hombre" por "el Hijo de Dios", porque los evangelios sinópticos nunca ponen en labios de Jesús ese título, y aun cuando durante el juicio el Sumo Sacerdote le pre-gunta a Jesús si es el Hijo de Dios y él así lo da a entender, evita mencionar el nombre y res-ponde designándose como el Hijo del Hombre (Mt 26,63-64; Mc 14,61-62; Lc 22,70).
El evangelio de Juan hace también una transformación de "Hijo del Hombre" por "Hijo"; en los casos en que esto sucede se pueden encontrar en el mismo Juan o en los Sinópticos frases análogas que contienen la expresión "Hijo del Hombre"; así por ejemplo, creer en el Hijo de Jn 6,40 es comparable con creer en el Hijo del Hombre de 9,35.
Podemos concluir que Jesús utilizó la expresión "Hijo del Hombre" para designarse a sí mismo con mucha mayor frecuencia de la que nos indican los evangelistas; y por otra parte que los evangelistas han sustituido en ocasiones esta expresión bien sea por un "me", bien por el título de "Hijo de Dios", o simplemente por "Hijo". Estas sustituciones nos indican cómo entendían los discípulos la designación de "Hijo del Hombre" pronunciada por Jesús: como indicativa de su propia identidad y como aceptación de su filiación divina.
La exclamación "...pues el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido", de Lucas 19,10, atestigua el conocimiento que tenía Jesús de su propia preexisten-cia. La venida del Hijo del Hombre se describe en este pasaje como un desplazamiento para venir a buscar lo que estaba perdido, y en otro para "venir a servir y dar la propia vida en res-cate de muchos" (Mc 10,45; Mt 20,28); esta misión supone ponerse en movimiento, abandonar la propia condición para hacerse disponible a la humanidad y traerle ayuda. Así es como la presencia del Hijo del Hombre es efecto de un paso generoso que encuentra sus orígenes antes de la vida terrena; es decir, en la preexistencia de Cristo (Cf. Jn 3,13; 6,62; 12,46).
La preexistencia del Hijo del Hombre, del que "ha venido del cielo" (Jn 3,13), no impide que se haga presente en el tiempo y en el espacio: "Ha venido el Hijo del Hombre, que come y bebe..." (Mt 11,19; Lc 7,34). No obstante que el Hijo del Hombre es preexistente come y bebe, tiene los mismos gustos y necesidades de un ser humano; en otras palabras, es pre-existente pero también está inmerso en la vida humana. Ha venido del cielo, ha venido de otro tiempo, pero se hace presente en la vida humana y en la dimensión histórica.
El Hijo del Hombre tiene características que competen solamente a Dios, perdona los pecados: "Para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene poder para perdonar los pecados, te lo ordeno .dice al paralítico. toma tu camilla y vete a tu casa" (Mt 9,6; Mc2,10-11), y también da la vida eterna: "... así es necesario que el Hijo del Hombre sea glorificado, para que el que crea en él tenga vida eterna" (Jn 6,27).
a).- La venida sobre las nubes del cielo.
Delante del Sanedrín que le juzgaba Jesús hizo una alusión clara a la profecía de Daniel 7,13-14 que dice: "Yo os digo: en adelante veréis al Hijo del Hombre sentado a la derecha de la Potencia y venir sobre las nubes del cielo" (Mt 26,64). Este texto del libro de Daniel citado por Jesús es el único profético que se refiere un personaje de dimensiones mesiánicas; Jesús alude a esta profecía evidentemente porque quiere resaltar su identidad personal como Mesías.
La expresión de Hijo del Hombre se encuentra por primera vez en Daniel, que en el pasaje 7,1-14 describe una visión en que contempló cómo cuatro grandes animales emergían del mar (vers. 1 al 8); son cuatro animales que simbolizan a los cuatro imperios que habían dominado a Israel hasta aquella época; ellos son Asiria, Babilonia, Persia y Grecia. Después de esos cuatro animales, los cuales fueron muertos, aparece en el cielo un quinto ser que tiene forma semejante a la de un hombre. Escribe Daniel: "Yo seguía contemplando las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de Hombre. Se dirigió hacia el anciano y fue llevado a su presencia. A él se le dio imperio y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás".
El ser "como Hijo de Hombre" es interpretado por la literatura rabínica como el Mesías; las nubes son símbolo de Dios en la mentalidad bíblica, así que el hecho de que el Hijo del Hombre venga de las nubes significa que viene de Dios, que surgió de Dios. La venida del Hijo del Hombre sobre las nubes del cielo es un simbolismo de orden teofánico, ya que la nube era el signo de una teofanía o manifestación de Dios.
b).- El Hijo del Hombre como juez universal.
En la Sagrada Escritura el poder de juzgar es atributo exclusivo de Dios, pero el Hijo del Hombre ejercita ese poder con plena autoridad: "El Hijo del Hombre enviará a sus ánge-les, que recogerán de su Reino todos los escándalos y a los obradores de iniquidad, y los arrojarán en el horno de fuego" (Mt 13,41-42). El Hijo del Hombre tiene poder para hacer un juicio escatológico, definitivo, como se desprende de este pasaje de Mateo. Su juicio será defi-nitivo, no habrá escapatoria pues se trata de un juicio hecho al final de los tiempos. Este poder que tiene el Hijo del Hombre es atributo único de Dios, y también lo es el poder de vencer a las fuerzas del mal. Por otra parte el Hijo del Hombre juzgará a los hombres en referencia a sí mismo; el comportamiento de todos los hombres será juzgado por el Hijo del Hombre según la actitud que tengan hacia él, porque está presente en cada uno: "... quien me reconozca delante de los hombres, también el Hijo del Hombre lo reconocerá delante de Dios" (Lc 12,8); y también: "quien pierda su vida por mí, la encontrará" ya que "el Hijo del Hombre ha de venir de la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces pagará a cada uno según sus obras" (Mt 16,25.27).
Jesús pone de manifiesto la identidad divina del Hijo del Hombre, pero al mismo tiem-po su realidad humana; y mientras que en la profecía de Daniel el Hijo del Hombre es un ser celeste, solamente divino, en Jesús es también un ser humano que lleva una vida terrena nor-mal; por eso aunque el poder de juzgar que posee el Hijo del Hombre es un poder divino, Jesús juzga también como hombre; de esta manera los hombres resultan juzgados por uno que es igual a ellos y que entiende su situación, y su juicio será más un juicio de salvación que de condena.
Cuando Jesús reivindica el poder del Hijo del Hombre para perdonar los pecados, precisa que él posee este poder sobre la tierra (Mc 2,10 y paralelos); esto significa que es como hombre que puede perdonar los pecados del mundo. Del mismo modo el dominio sobre el sábado, que era una prerrogativa que solamente correspondía a Dios en el Antiguo Testamen-to, está ligada a la condición humana del Hijo del Hombre en el Nuevo: "El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado. Por eso el hijo del Hombre es señor del sábado" (Mc 2,17). Todo esto que hemos visto nos muestra la intención divina de poner en manos de los hombres lo que era más sagrado y exclusivo de Dios en la religión judía.
La humanidad del Hijo del Hombre adquiere su valor universal con el sacrificio de su propia vida: "El ha venido para servir y dar su propia vida en rescate de muchos" (Mc 10,45; Mt 20,28). Para que su vida tenga valor suficiente para rescatar a toda la humanidad .ya que en este pasaje "muchos" significa todos los seres humanos. es necesario que tenga un origen divino, pero también que tenga una humanidad completa que le permita representar a la humanidad delante del Padre.
Es significativo que para designarse a sí mismo Jesús haya elegido un término que acentúa su condición humana, y que no se haya presentado con un título que expresara su divi-nidad de una manera más directa, como lo es el título de Hijo de Dios; aun entendiendo que el nombre de "Hijo del Hombre" corresponde al personaje que Daniel presenta como un ser celeste con apariencia humana, resultaría mucho más clara su personalidad con el nombre de Hijo de Dios que Jesús nunca se aplicó.
Ser el Hijo del Hombre significa en Jesús que él es verdaderamente humano; esto es algo nuevo respecto a Daniel 7,13-14, en donde el ser celeste de su visión solamente tiene una apariencia humana; Jesús, en cambio, cuando utiliza este nombre tiene conciencia de ser hom-bre real y verdadero. Nada humano le falta a Jesús sino el pecado (Jn 8,46), pero esa falta de pecado no es deficiencia de su humanidad, ya que el pecado no define sino que degrada al hombre, lo hace esclavo (Jn 8,34). Jesús en este sentido es más profundamente hombre por el hecho de no tener consigo la deformación del pecado.
La trascendencia que tiene el título de Hijo del Hombre se manifiesta cuando Jesús se refiere a la profecía de Daniel, porque en ella el Hijo del Hombre es un ser de origen celeste venido entre las nubes del cielo, y los santos que aparecen en la visión de Daniel vienen a ser la personificación del pueblo judío en su destino final, es decir, los salvados.
Cuando Jesús se define como el Hijo del Hombre se aplica a sí mismo todos los elementos del personaje profetizado por Daniel: El personaje divino que representa al pueblo elegido, a la nueva humanidad, al nuevo reino después de que fueron destruidas las cuatro bestias que representaban a los imperios que dominaron a Israel.
Pero su origen divino no le impide a Jesús ser verdaderamente humano y comer y beber como cualquier hombre, y es precisamente siendo hombre que puede realizar en sí a la nueva humanidad, a la nueva manera de ser humano. Los poderes divinos que tiene Jesús los ejerce como hombre, y al mismo tiempo es como Dios y como hombre que juzga a sus seme-jantes, los humanos, y les perdona sus pecados.
La expresión de Hijo del Hombre incluye también las figuras de Siervo y de Mesías. Jesús no se llamó a sí mismo el Siervo, aunque aceptó que su misión era "servir y dar la vida por muchos" (Mc 10,45); declarando que el Hijo del Hombre ha venido a servir, Jesús incluyó el concepto de Siervo en el de Hijo del Hombre. Tampoco se llamó Jesús nunca el Mesías, sin embargo se entiende que él es el Mesías cuando utilizando la figura del Hijo del Hombre nos dice que se sentará a la derecha del Padre (Mt 26,24).
Del uso que con tanta frecuencia hizo Jesús del Hijo del Hombre podemos concluir que él se siente más como Hijo que como Siervo o Mesías. Cuando Jesús utiliza la expresión de Hijo del Hombre hay que entenderla como si dijera "Hijo de Dios hecho Hombre", pero como lo que Jesús busca es resaltar su condición humana, ya que la divina se manifiesta a través de sus prodigiosas señales, adopta mejor el nombre de Hijo del Hombre.
Entre las muchas palabras de Jesús que han quedado registradas en los evangelios, una de las más significativas es "Amén". Jesús dio a esta palabra un uso y un sentido nuevos que no tienen paralelo ni en el judaísmo ni en el resto del Nuevo Testamento.
La palabra hebrea y aramea "Amén" significa "ciertamente", y es una fórmula solemne de la que se servían los israelitas en los tiempos del Antiguo Testamento para hacer suya una oración, una alabanza a Dios, un juramento, una bendición o una maldición; se trata de la aceptación que uno da a las palabras de otra persona (Cf 1 Cor 14,16; 2 Cor 1,20; Ap 5,14). Con este significado se le encuentra tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, pero no en los evangelios; en ellos Jesús la utiliza sin excepción para corroborar sus propias pala-bras, no las de otro; así aparece 13 veces en Marcos, 9 veces en el material común de Mateo y Lucas, 9 veces en el material propio de Mateo, 3 veces en el material propio de Lucas y 25 veces en el evangelio de Juan.
Siempre que aparece la palabra Amén en los evangelios es Jesús quien la pronuncia, y siempre lo hace seguido de un "yo os digo", de manera que todas las veces que se la encuentra es como "amén, yo os digo". Esta combinación de palabras es comparable con el "así dice Yahweh" que utilizaron los profetas para expresar que sus palabras no nacían de su propia sabiduría, sino que eran un mensaje procedente de Dios; de modo que cuando Jesús aparece diciendo "amén, yo os digo" habla con toda su autoridad, no de parte de nadie sino por cuenta propia; no habla como los profetas que lo hacían en nombre de Dios, sino por sí mismo habla de las cosas que vienen de Dios. Esta es una forma novedosa de expresarse. La novedad en la forma, el uso exclusivo de ella por parte de Jesús y el testimonio de todos los estratos de la tradición evangélica confirman que nos encontramos aquí ante una importante innovación lingüística llevada a cabo por Jesús.
Jesús toma el lugar del Señor en la fórmula de los profetas, y ello representa una identi-ficación entre la palabra de Jesús y la palabra de Dios. Sus oyentes captaron inmediatamente esta diferencia entre lo que decía y lo que se había escuchado de los profetas, escribas y fari-seos, por eso dice el evangelio que "estaban sorprendidos de su enseñanza, porque hablaba como uno que tiene autoridad y no como los escribas" (Mc 1,22). Por otra parte, Jesús presentó sus enseñanzas como enseñanza de Dios, por eso pudo decir: "El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán" (Mc 13,31).
Aun teniendo toda la autoridad divina las palabras de Jesús son auténticamente huma-nas, y es en su modo de hablar tan humano que manifiesta su trascendencia, su divinidad (Cf. Jn 7,46): "Jamás un hombre ha hablado como habla este hombre", decían quienes lo escu-chaban. La autoridad con que hablaba Jesús se refleja también en la fórmula de oposición entre la enseñanza antigua y la enseñanza de Jesús: "Se os ha dicho..., pero yo os digo..." (Mt 5,21.22.27.28; etc.); esta prerrogativa es verdaderamente sorprendente, ya que el "Se os ha dicho" es una voz pasiva que expresa una acción de Dios.
Dos afirmaciones hechas por Jesús sugieren que se encuentra identificado con la Pala-bra de Dios; una de ellas dice "Los de Nínive se levantarán a juzgar a esta generación y la condenarán, porque ellos se convirtieron por la predicación de Jonás, pero aquí hay uno que es más que Jonás" (Lc 11,32). En este pasaje se cita a Jonás como prototipo del profeta; ahora bien, si el profeta habla en nombre de Dios, lo único que puede ser más grande que un profeta es la Palabra misma de Dios; entonces Jesús se está identificando con la Palabra. La otra afirmación es la referencia a Salomón: "La reina del Sur se levantará y juzgará a esta generación y la condenará, ya que ella vino del extremo de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, pero aquí hay uno que es más que Salomón" (Mt 12,42). Más alta que la sabiduría de Salomón, que era visto por los judíos como el supremo exponente de la sabi-duría, no puede existir otra que la sabiduría divina; así que Jesús se presenta en esta afirmación no como portador o anunciador de la sabiduría, sino como la Sabiduría en persona.
En el cuarto evangelio encontramos una identificación de Jesús semejante, pero ahora con la luz de la verdad: "Yo soy la luz del mundo..." (8,12), y en el Deuteroisaías se encuentra que dice Yahweh, "Yo formo la luz..." (Is 45,7).
Para el judaísmo, el lugar de la máxima presencia de Dios en la tierra era el Templo de Jerusalén, pero las declaraciones de Jesús cambian totalmente esta creencia, porque en ade-lante Jesús es la máxima presencia de Dios; a partir de entonces Dios estará presente no en un lugar, sino en una persona: "Yo hoy digo que hay algo más grande que el Templo..." (Mt 12,6); en esta afirmación Jesús descubre una superioridad análoga a la que ostentó respecto a Jonás y Salomón, ya que insinúa que en su propia persona se encuentra la auténtica presencia divina, puesto que el valor esencial del Templo le venía precisamente de la presencia de Dios. Siendo Jesús más grande que el Templo, es que en él se encuentra presente Dios en plenitud. También se encuentra la misma afirmación de que Dios está en Jesús y no en el Templo, en el pasaje de la presentación del niño en el evangelio de Lucas 2,22-40.
Veamos ahora un texto de Juan que nos sugiere la misma idea: "En verdad os digo, veréis los cielos abiertos y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre" (1,51). En el Génesis encontramos un pasaje relacionado con este versículo, dice: "Mientras dormía Jacob soñó con una escala, apoyada en la tierra y que tocaba el cielo con su punta, y por la cual subían y bajaban ángeles de Dios... Despertó Jacob del sueño y dijo: Ýahweh realmente está en este lugar y yo no lo sabía.. Tuvo miedo y dijo .que terrible es este lugar, es la casa de Dios y la puerta del cielo" (Gn 28,12.16-17).
En el sueño de Jacob es la escala la que permite que los ángeles suban y bajen; se trata de una manera simbólica de explicar que en aquel lugar, que Jacob llama la casa de Dios y la puerta del cielo, se daba la comunicación de Dios con los hombres; la escala simboliza esa posibilidad de encuentro del hombre con Dios. En el pasaje de Jn 1,51 el Hijo del Hombre hace las veces de la escala del Génesis; esto significa que el Hijo del Hombre es el puente de comunicación del hombre con Dios, y como hemos visto que Jesús solía llamarse el Hijo del Hombre, entonces Jesús se define a sí mismo como el puente de comunicación entre Dios y los hombres.
1.- Uso de estas palabras.
La expresión griega ego eimi puede ser simplemente una frase del lenguaje común equivalente a "yo soy" o a "ese soy yo", pero su uso por parte de Jesús se distingue en los evangelios porque casi siempre viene acompañado de un predicado; por ejemplo, "Yo soy el pan de vida", "Yo soy la luz del mundo", etc.; también se le encuentra con el predicado implí-cito, como cuando en la tempestad en el lago Jesús tranquiliza a sus discípulos diciéndoles "Yo soy, no temáis", en donde está implícito un predicado que diría soy el que conocéis.
Sin embargo el Ego eimi en forma absoluta, sin ningún predicado, tiene un profundo significado teológico; se encuentra en el evangelio de Juan (8,24): "Si no creéis que Yo soy, moriréis de seguro con vuestros pecados"; en (8,28): "cuando levantéis en lo alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderéis que Yo soy"; en (8,58): "...antes que Abraham existiera, Yo soy"; en (13,19): "... para que cuando suceda, creáis que Yo soy". Haciendo suya la expresión del "Yo soy", Jesús se refiere a su identidad divina evitando pronunciar el nombre de Dios mediante la adopción de una expresión que, siendo del lenguaje común, puede confiar su ver-dadero significado a quien él quiere.
2.- El significado de Ëgo eimi".
El versículo Jn 8,58 presenta con toda claridad la encarnación en Jesús de la presencia divina: "Amén, amén, yo os digo: antes de que Abraham existiera, Yo soy". En este pasaje se afirma la existencia eterna de Jesús, quien antes que Abraham ya era, de aquí que sea comparable con la revelación del nombre de Dios en el Antiguo Testamento: "Ego Eimí o Eimí", que equivale a "Yo soy el que Soy" (Ex 3,14 en la traducción de los LXX). Así pues, al utilizar Jesús la afirmación Ego Eimí en relación con su ser eterno se está aplicando a sí mismo el nombre que el Antiguo Testamento reservó para Dios.
Los evangelistas nos han trasmitido la expresión griega del ego eimi, y cuando utilizan citas del Antiguo Testamento se apoyan en la traducción al griego que elaboraron los LXX. En su versión hebrea esta expresión significa "el que está siempre presente", "el que nunca falta" o "el que siempre se encuentra", porque en idioma hebreo el verbo "ser" no existe; por eso el nombre de Dios revelado a Moisés en Ex 3,14 más bien puede interpretarse como "el que es encontrable siempre y en todo lugar". Ahora bien, si a través de la expresión del Ego Eimi Jesús se aplica a sí mismo el nombre de Dios revelado a Moisés en Ex 3,14, significa que se entiende a sí mismo como la presencia permanente y estable de Dios. En él Dios se hace encontrable; en él, el ser humano tiene acceso a Dios. Esta presencia divina permanente en Jesús se encuentra en el texto de Jn 8,58, al comparar la figura de Jesús con la de Abraham a quien es anterior; y en forma extensiva también es anterior al tiempo, al devenir.
En Jn 13,19 se lee "para que cuando suceda, creáis que Yo Soy". Una expresión seme-jante a esta se encuentra en Is 43,10, pero aplicada a Yahweh: "...para que sepan y crean en mí, y comprendan que Yo Soy". En la frase de Juan, haciendo suyo el "Yo Soy" de Yahweh Jesús se refiere a su identidad divina evitando pronunciar directamente el nombre de Dios.
En el Ego Eimí de los evangelios se encuentra también un predicado implícito que conecta con textos del Antiguo Testamento; así por ejemplo, en el episodio en que Jesús camina sobre las aguas (Mt 14,27; Mc 6,50; Jn 6,20), donde dice "Soy yo, no temáis", pueden vislumbrarse detrás las palabras del Deuteroisaías 43,1-3: "No temas, porque yo te he res-catado... Si atraviesas un río, yo estaré contigo... pues yo soy Yahweh tu Dios". Al demostrar su dominio sobre las leyes de la naturaleza Jesús encarna esta profecía, así lo entienden sus discípulos, que en el pasaje de Mateo exclaman: "verdaderamente, tu eres el Hijo de Dios".
El acuerdo de Juan con los sinópticos en este capítulo confirma que la fórmula del Ego Eimí tiene un sólido fundamento en la tradición, y que no debe pensarse que se trata de una invención teológica de Juan, ya que también se encuentra en Mc 14,62 y en Lc 22,70: "El jefe de los sacerdotes le preguntó de nuevo, ¿eres tú el Cristo, el Hijo de Dios bendito?, Jesús respondió: Yo Soy"; respuesta en la que nuevamente encontramos que Jesús quiere confirmar que es el Hijo de Dios sin decirlo directamente, sino recurriendo al Yo Soy como suele hacerlo. Esto es lo que se concluye del contexto, ya que el Sumo Sacerdote se rasgó las vesti-duras y dijo "¿para qué queremos testigos?, ustedes mismos han oído esta declaración que ofende a Dios" (Mc 14,63-64). Jesús pronuncia este Ego Eimí en el contexto de su pasión, lo que nos hace pensar que la presencia divina del Ego Eimi es de tal naturaleza que supera a la muerte, que permanece para siempre, pues como dirá luego Mateo, "Yo estaré con vosotros hasta el final de los tiempos" (28,23).
Después de resucitar, y con objeto de hacerse reconocer por sus discípulos, Jesús recurre nuevamente a la expresión del Ego Eimi: "Ved mis manos y mis pies, Yo Soy" (Lc 24,39). En su nuevo estado, luego de haber resucitado, la presencia divina sigue permane-ciendo encarnada en Jesús.
3).- Teología del Ego Eimi.
El Ego Eimi tiene ante todo un significado antopológico que resulta de las situaciones humanas en las que Jesús lo pronuncia, pero la primera finalidad de esta fórmula no es la de afirmar un distanciamiento, sino una cercanía; así en el episodio en que Jesús camina sobre las aguas, con el "no temáis, soy yo", Jesús quiere hacerse reconocer como un amigo del cual no se puede tener miedo, por ello debe entenderse esta expresión de la siguiente manera: .no quiero asustarlos, porque si bien mi Yo es divino y por eso domina a la naturaleza, es mi deseo que lo conozcan de una forma familiar..
La expresión Ego Eimi acentúa con mayor énfasis la presencia que la existencia de Jesús; cada vez que él pronuncia estas palabras quiere afirmar con ellas su presencia; afirma estar presente en el lugar y en el tiempo, y estarlo para los demás, no para sí mismo. Por ejemplo, ante la samaritana que esperaba la venida de un Mesías no determinado, Jesús le dice "Yo Soy" expresando más bien "aquí estoy"; y lo mismo sucede cuando Jesús es arrestado en el huerto de los olivos, al decir "Yo Soy" está afirmando su presencia; o en la respuesta que da a Caifás, con la que afirma una presencia que no puede ser ignorada; o en su Ego Eimi posterior a la resurrección, con el que muestra el triunfo de la presencia de Dios para siempre.
Nota bibliográfica. Se recomienda consultar las siguientes obras:
C.H. Dodd: Las Parábolas del Reino, New York 1961.
J. Jeremías: La Aurora del Reino de Dios, Salamanca 1980, Vol. Y
R. Schnackenburg: Reino y Reinado de Dios, Madrid 1970.
1.- Terminología.
El tema central de la predicación de Jesús es la soberanía real de Dios; en esta con-cepción del Reino de Dios sintetizan los sinópticos el contenido de sus evangelios: "Conver-tíos y creed en el evangelio, pues el Reino de Dios está cerca" (Mc 1,15); también "... predicar el evangelio del Reino" (Mt 4,23; 9,35); o bien "...el evangelio del Reino" (Lc 4,43; 8,1).
La importancia del Reino de Dios, o Reino de los Cielos (Mt), se manifiesta también en la frecuencia con la que aparece en labios de Jesús: 13 veces en Marcos, 27 veces en Mateo, 12 veces en Lucas, 2 veces en Juan, 9 veces en las partes comunes de Mateo y Lucas, 10 veces en el Corpus Paulino, 8 veces en los Hechos, 1 vez en la Carta a los Hebreos, 1 vez en la Carta de Santiago y 2 veces en el Apocalipsis. Además de que aparece cerca de 100 veces (casi el 2% de la totalidad de las palabras del Nuevo Testamento), la expresión Reino de Dios o Reino de los Cielos se encuentra en diferentes contextos: en numerosas parábolas que hablan del Reino (el sembrador, el grano de mostaza, etc.), en palabras apocalípticas (Mc 9,47; Lc 17,20), en palabras acerca de la entrada al Reino (Lc 13,24) o sobre la cercanía del Reino (Mc 11,15), en palabras de discusión sobre quién pertenece al Reino (Mt 5,3), en palabras de exhortación (Mt 6,33; Mc 10,14s), en palabras de misión (Mt 10,7) o en palabras acerca del misterio del Reino (Mc 4,11).
El Reino de Dios y el Reino de los Cielos significan lo mismo, porque hablar del Reino de los Cielos no es más que una circunlocución para evitar pronunciar el nombre de Dios, tan respetuosamente mantenido oculto por los judíos, y de los cuatro evangelistas el que con mayor frecuencia escribe sobre el Reino de los Cielos es Mateo. Los modernos estudiosos de la Cristología concuerdan en la importancia capital dada al Reino de Dios en la predicación de Jesús; estos son algunos comentarios que están en obras que se han escrito sobre la materia:
"¡El Reino de Dios está cerca! Este es el centro del mensaje de Jesús" (G. Bornkam, Jesús de Nazaret, p. 68); "La basileia, como tema central de la predicación pública de Jesús" (J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, p. 119); "El mensaje central de Jesús es el Reino de Dios" (E. Schillebbeeckx, Jesús, la Historia de un viviente, p. 138); "El centro y el contexto de la predicación y vida pública de Jesús fue el inminente Reino de Dios" (W. Kasper, Jesús, el Cristo, p. 91); "El mensaje del Reino es el núcleo de la predicación de Jesús" (R. Schnackenburg, Reino y Reinado de Dios, p. 67).
2.- El Reino de Dios en el judaísmo tardío (intertestamentario).
En el judaísmo ubicado entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se encuentran dos grandes concepciones del Reino de Dios: la histórico-nacionalista y la cósmico-apocalíptica; sin embargo el nombre de Reino de Dios aparece con mucha menor frecuencia que en los evangelios.
a).- Concepto histórico-nacionalista.
Dentro de la historia concreta de su pueblo Israel se había ido forjando la idea de llegar a convertirse en un gran reino, un Israel fuerte y poderoso que sería líder de las demás nacio-nes, un Reino de Dios implantado aquí en la tierra, que se caracterizaría por liberarse de los romanos, por alcanzar el bienestar social, el poder económico y militar y la supremacía sobre los demás pueblos de la tierra. En los mismos evangelios podemos encontrar el reflejo de esta concepción, por ejemplo en el cántico de Zacarías se lee: "...la liberación de los enemigos y de la mano de todos los que nos odian... para poder ...servir a Dios en santidad y justicia" (Lc 1,75.77); en otro lugar la madre de los hijos de Zebedeo pide a Jesús los dos primeros puestos del Reino para sus hijos, como si fuera un reino del mundo (Lc 23,42).
Es interesante ver este concepto que se tenía del Reino de Dios, porque fue el que conoció Jesús y el que se deja sentir en los evangelios. En varios escritos apócrifos del período intertestamentario se encuentran también testimonios de esta idea histórico-nacionalista del Reino de Dios, he aquí algunas muestras de ello:
Salmos de Salomón, escrito del siglo I a.C.: "El hijo de David reducirá a cenizas a los opresores extranjeros; Jerusalén quedará purificada de los paganos, reunirá y gobernará al antiguo pueblo de Dios para que viva en justicia y santidad. Los de casa se verán recha-zados, mientras que los pueblos paganos vendrán desde lejos a contemplar en Jerusalén la gloria de Dios; el Mesías imperará sobre ellos como rey justo puesto por Dios..."(17,23-51).
Libro de los Jubileos, escrito del siglo II a.C.: "Luego edifico mi santuario y moro enmedio de ellos; seré su Dios y ellos serán mi pueblo en verdad y en justicia... El Señor apa-recerá ante todos los ojos, y luego conocerán todos los hombres que soy Dios de Israel, Padre de todos los hijos de Jacob y Rey sobre el monte Sión...". (1,27-28).
Apocalipsis Siriaco de Baruc, escrito del siglo I d.C.: "El Mesías convoca a todos los pueblos; hace que unos vivan y mata a los otros. Quienes ni conocieron ni oprimieron a Israel siguen viviendo, pero sometidos a Israel".
Midrash al Salmo 99: Del Salmo "Dios reina, ¡temen los pueblos!" tiene el siguiente comentario: "Mientras los israelitas estén en el exilio no es perfecto el Reino de Dios, y los pueblos disfrutan de libertad. Pero cuando Israel sea redimido, entonces será perfecto el Reino de Dios, y los pueblos temblarán".
Targum a Abdías 21: "Subirán libertadores al monte Sión para juzgar a la gran ciudad de Esaú (Roma), ya que se manifestará el Reino de Yahweh sobre todos los moradores de la tierra, y el Reino de Yahweh será para toda la eternidad".
1 QM XIX 5-8: "Gózate, Sión, en gran manera, y saltad de júbilo, ciudades todas de Judá... los poderes de los pueblos y sus reyes te servirán, se postrarán ante ti... y a Israel en un reino eterno". "Nosotros nos postramos, adoramos y damos gracias al Rey de los Reyes, al Señor; bendito sea el que extiende los cielos y echa los cimientos de la tierra, su estancia gloriosa son los cielos de arriba, y la morada de su poder son las alturas... Por eso espe-ramos, Yahweh, Dios nuestro, verte pronto en el resplandor de tu fuerza eliminar los ídolos de la tierra, y las vanidades deben también verse extirpadas; poner en orden el mundo mediante el reinado del todopoderoso, y que los hijos de los hombres invoquen tu nombre...".
Es importante hacer notar que esta espectativa del Reino, aún en las ramas más radicales del judaísmo, como los zelotas que luchaban con las armas contra los romanos, nunca se desligó de su aspecto religioso. No se pensó nunca en una liberación política a secas, sino que siempre se creyó que la liberación vendría como consecuencia de su concepción religiosa.
b).- Concepción cósmico-apocalíptica.
Dentro de la nación judía, la esperanza del Reino era sumamente terrenal: Se esperaba un futuro feliz, sin sufrimientos, con paz, con fecundidad de la tierra, con abundancia de hijos, con longevidad, justicia, santidad, piedad y adoración a Dios, pero todo esto ocurriendo en esta tierra, en este mundo. La concepción cósmico-apocalíptica, en cambio, propuso un reino interplanetario que vendría a realizarse en un espacio cósmico, en un mundo distinto al nuestro. Es así como Daniel en la visión de las cuatro bestias (Cap. 7) que representan a los imperios de Asiria, Babilonia, Persia y Grecia, y luego en la de un quinto reino que es el del Hijo del Hombre, dice lo siguiente: "Seguí mirando, y en la visión nocturna vi venir en las nubes del cielo al Hijo del Hombre, que se acercó al anciano y se presentó ante él. Se le dieron poder real y dominio: todos los pueblos, naciones y reinos lo respetarán. Su dominio es eterno y no pasa, su reino no tendrá fin".
Esta misma concepción cósmico-apocalíptica la encontramos en la "Asunción de Moisés", obra del siglo I d.C., en donde dice que subirá Israel a las alturas, Dios le ensalzará, hará que planee sobre el cielo estelar y que desde arriba contemple el infierno de sus enemigos (10,8-10). Antes de que llegue este Reino habrá infinidad de calamidades: enfermedades, muertes, prisiones, corrupción, conmoción de todo lo creado, con movimiento de estrellas, truenos, fuego universal, etc.
3.- Significado del Reino de Dios en la predicación de Jesús.
Jesús no explicó nunca el significado del Reino de Dios, él supuso todo el tiempo que sus oyentes ya tenían una previa comprensión de su significado. A continuación veremos lo que esto representa.
a).- Significado fundamental: La señoría de Dios.
Ya en Sal 103,19 y 145,10, así como en Is 52,7 se habla de la señoría de Dios sobre el mundo, y este era el significado principal de la esperanza sobre todo en el judaísmo tardío; sin embargo la señoría de Dios está oculta para el mundo, pues son la tribulación, el pecado y la muerte los que ostentan el poder. Estas eran las convicciones del pueblo judío cuando Jesús comenzó a predicar la llegada del Reino de Dios.
Al vencer en forma definitiva a las fuerzas satánicas, Jesús instauró el Reino de Dios en el mundo; sin embargo, a diferencia de lo que hicieron los profetas judíos, no dijo palabra alguna sobre la restauración del reino de David con su gloria y su poder, ni tampoco hizo mención alguna al rey mesiánico que habría de destruir a sus enemigos (Sal 17,21s; 17,30s).
Así como el Reino de Jesús es distinto de las expectativas nacionalistas y mesiánicas judías del Reino de Dios, también difiere de su expectativa cósmico-apocalíptica; de hecho, y en contraposición con las imágenes apocalípticas descritas con mucha fantasía y con la inten-ción de responder a la antigua pregunta ¿hasta cuándo, Señor? (Sal 17,21s; Dan 9,19), la predicación de Jesús se caracteriza por su evidente sobriedad: No le ha sido concedido a nin-gún hombre saber el día ni la hora, "Por eso debéis vigilar, porque a la hora que menos penséis vendrá el Hijo del Hombre" (Mt 24,44).
En la predicación de Jesús el Reino de Dios significa el dominio de Dios sobre las potencias del mal. En Lucas 10,18 dice Jesús "Yo vi caer a Satanás del cielo como un rayo...". Jesús habla en este versículo como un vidente apocalíptico que contempla la caída de las fuerzas demoníacas, pero la diferencia de Jesús con los antiguos videntes está en que la victoria de Dios sobre Satanás acontece en sus palabras y en sus hechos: "Si es por obra de Dios que yo expulso a los demonios, entonces es que ha llegado el Reino de Dios a vosotros" (Lc 11,20). Jesús realmente vence a las potencias malignas haciendo que se cumpla la profecía de Isaías 35,5: "Entonces los ojos de los ciegos serán abiertos y los oídos de los sordos se abrirán"; entonces el cojo saltará como el ciervo y cantará la lengua del mudo, porque aguas serán cavadas en el desierto y torrentes en la soledad (Cf Mt 11,5).
El Reino predicado por Jesús se hace realidad al vencer no solamente a las potencias demoníacas, sino también a las enfermedades y a los males físicos. Por otro lado, el Reino de Dios predicado por Jesús es para todos los hombres, y no como en el judaísmo de su tiempo, que se esperaba fuera sólo para algunos privilegiados. El Reino de Jesús es universal, mientras que el del judaísmo de su tiempo era fuertemente sectario; dentro de la comunidad esenia se dividía, por ejemplo, a los hombres en "hijos de la luz" e "hijos de las tinieblas", y estos últi-mos eran todos los paganos y los mismos judíos que no formaban parte de su comunidad, llámense fariseos (= segregados), zelotas (= celosos de la Ley), etc. Tampoco los enfermos e incapacitados podían ser hijos de la luz; en el escrito damasceno de Qumran puede leerse que los paralíticos, cojos, ciegos y mudos no pueden ser esenios, y por lo tanto no pueden perte-necer a la comunidad de los que se van a salvar. Jesús en cambio predicó un Reino que está al alcance de todos, incluso de aquellos marginados por los otros grupos religiosos del judaísmo; prueba de ello son la parábola del banquete de Lc 14,1s; las palabras de Jesús en la sinagoga, Lc 4,17s; su declaración de que vino por los enfermos en Mc 2,17; el hecho de que coma con publicanos y pecadores, de Mt 9,11; etc.
b).- Significado teológico del Reino de Dios.
En la tradición judía la venida del Reino de Dios implicaba la venida de Dios en per-sona, y esa es la idea que expresó el pueblo judío con su fe en la creación, ya que con ella atestigua que Dios es Señor de la realidad. Este Dios que todo lo ha creado y que todo lo sostiene es para el judaísmo totalmente trascendente, y se le considera accesible sólo a través de la Ley; el Dios de Jesús, en cambio, es del todo cercano a nosotros, tanto que cuida la hierba del campo (Mt 6,30) y que nutre a los pájaros del cielo (Mt 10,31). La cercanía del Dios de Jesús se percibe sobre todo en la forma como el propio Jesús habla de su Padre, así como en la manera en que dialoga con él (consultar la expresión Abba en las páginas anteriores).
Ya el judaísmo consideraba a Dios como Padre, pero Jesús no solamente lo calificó así, sino que lo trató con una gran familiaridad .como ya hemos visto., familiaridad que por lo demás sonaba irreverente para los judíos. Sin embargo cuando Jesús empleaba el nombre de Abba estaba expresando un nuevo modo de entender a Dios, entendiéndolo como el Dios que está cercano al hombre en el amor; así el amor paterno de Dios se vuelve hacia aquellos que estaban perdidos, incluso el amor de Dios da nueva vida a lo que estaba muerto.
c).- Significado escatológico del Reino de Dios.
A cerca del tiempo en el cual se va a hacer realidad el Reino de Dios predicado por Jesús, encontramos en el Nuevo Testamento dos series de textos; una serie presenta al Reino de Dios como algo actual, y la otra como algo que va a darse en el futuro. Enunciados que muestran la irrupción del Reino de Dios como algo presente se encuentran en Mt 10,7; 11,12; 16,19; Mc 1,15; 13,30; Lc 10,9; 16,21; 17,20.21. Enunciados en los que el Reino de Dios se espera para el futuro, son Mt 5,20; 8,11.12; 26,29; Mc 9,1; 20,25; Lc 13,18.
Son inaceptables las interpretaciones que subrayan solamente los enunciados futuristas, como lo hacen los autores de la llamada Escatología Consecuente: J. Weiss, A. Schweitzer y M. Werner, pues si así hubiera sido la intención de Jesús no se habría proclamado al Reino de Dios como algo presente. Por la misma razón es inaceptable la interpretación que subraya sola-mente los enunciados del presente, como lo hacen los autores de la llamada Escatología Realizada, como C.H. Dodd. Finalmente, tampoco puede aceptarse la interpretación que atri-buye los enunciados del presente a Jesús y los del futuro a la primitiva comunidad cristiana. Estas tres interpretaciones son inaceptables porque no toman en cuenta la totalidad de los textos, sino solamente una parte de ellos. La única explicación válida será aquella que tome en cuenta ambos tipos de textos, como lo hace la Escatología de Tensión de W.G. Kummel, la Escatología en Desarrollo de J. Jeremías, o la Escatología Histórico-Salvífica de O. Cullmann; en ellas el Reino de Dios se ha iniciado con Jesús, pero alcanzará su plenitud en el futuro.
4.- Conclusión.
El Reino de Dios es exclusivamente obra de Dios; no puede merecerse por un buen comportamiento ético-religioso, no puede tampoco ser producto de una lucha de tipo político, ni ser fruto de nuestra especulación. Nosotros no podemos planificarlo, organizarlo, producirlo ni construirlo; el Reino de Dios nos es donado (Mt 21,43), ha sido preparado para nosotros (Lc 22,29); al hombre se le exige, sin embargo, que se convierta y crea (Mc 1,15).
Conversión es abrirse a Dios, confesando la impotencia humana al reconocer que no podemos alcanzar por nuestras propias fuerzas la salvación; haciendo esto, el hombre al no esperar nada de sí mismo lo espera todo de Dios, para quien nada es imposible. Cuando el hombre deja este espacio a la intervención divina, Dios hace que todo sea posible para el que cree. De esta manera vemos que es solamente Dios quien construye su Reino, pero necesita del hombre para actuar, necesita de su conversión, de su apertura, de su aceptación. Dios cons-truye su Reino con aquellos que lo aceptan como su Señor, con aquellos que reconocen el dominio de Dios sobre su propia vida.
Desde el punto de vista de la crítica histórica, no hay duda de que Jesús realizó deter-minadas acciones tenidas por milagrosas; los evangelios no hubieran podido dar testimonio tan masivo en todas sus fuentes y tradiciones, si los milagros no hubieran formado un papel importante en la vida de Jesús; aún la crítica más radical de Bultmann y Marxsen reconoce este hecho. Por otro lado, la crítica no ha logrado conseguir la unanimidad al tratar de deter-minar cuáles de los milagros que ha conservado la tradición fueron efectivamente realizados por Jesús. No contamos todavía con criterios de historicidad válidos y seguros para distinguir los milagros de Jesús; la solución de este problema pertenece al campo de la exégesis bíblica. A nosotros nos interesa para el estudio de la Cristología buscar el sentido y el significado de aquellos milagros que puede demostrarse que son auténticos de Jesús, dejando fuera de nuestro estudio los que no se puede demostrar que lo sean.
Para estudiar este tema veremos primero los criterios según los cuales el número de milagros que narran los evangelios debe ser reducido; después veremos los criterios selectivos que nos llevan a definir un núcleo fundamental de milagros auténticos, para finalmente tratar de encontrar cuál es el significado de esas acciones milagrosas de Jesús.
Primero: Desde un punto de vista literario se puede observar en los evangelios una tendencia a amplificar y multiplicar los milagros, por ejemplo los siguientes: En Mc 1,34 dice que Jesús curó muchos enfermos, en Mt 8,16 dice que Jesús curó a todos los enfermos; en Mc 5,23 dice que la hija de Jairo está agonizando, en Mt 9,18 dice que acaba de morir; la curación de un ciego en Mc 8,23s se convierte en la de dos ciegos en Mt 10,27.28; en el milagro de la multiplicación de los panes las personas pasan de 4,000 a 5,000 y las canastas de 7 a 12.
Segundo: Los relatos de los milagros del Nuevo Testamento están estructurados de un modo semejante a prodigios conocidos en la antigüedad, tanto en el campo rabínico como en el helenístico; por ejemplo, hay mucha semejanza entre el relato de Apolonia de Tiara (siglo I d.C.) y el del joven de Naím de Lc 7,11-17, y Philostratus en su obra "De Viota Antonii" (4,5) narra que Vespaciano curó a un ciego aplicándole saliva, como en el milagro que hizo Jesús según Mc 8,23.
El esquema seguido para narrar una acción milagrosa es el mismo que se encuentra tanto en el Nuevo Testamento como en la literatura helenística y judía: 1o.- Un suceso que ya antes se había intentado; 2o.- Descripción de la gravedad de la enfermedad; 3o.- Descripción del hecho milagroso; 4o.- Se indica quienes fueron los testigos del milagro. Sin embargo esto no justifica que todos los milagros del Nuevo Testamento que se parezcan a otros deban ser considerados como falsos o copiados; lo que sucede es que ya no es tan fácil determinar su valor histórico porque no se les pueden aplicar los criterios de historicidad que conocemos, y por lo mismo no los tomaremos en cuenta para encontrar el significado cristológico de las acciones milagrosas de Jesús.
Tercero: Algunos de los milagros narrados en los evangelios pudieran ser una proyec-ción retrospectiva de la experiencia pascual, llevados a la vida terrena de Jesús y presentados en ella como anticipaciones de la actuación de Cristo glorificado; tales serían por ejemplo la tempestad calmada, la multiplicación de los panes, la pesca milagrosa, el caminar sobre las aguas y los relatos de las resurrecciones de la hija de Jairo, del joven de Naím y de Lázaro. Es todavía más difícil valorar la historicidad de estos milagros que los del grupo anterior, porque no hay ningún punto de comparación. No es que neguemos su historicidad, sino que no es fácil demostrarla, por esta razón tampoco los tomaremos en cuenta.
No hay ningún exégeta serio que deje de admitir que existe un conjunto de milagros realizados por Jesús que están históricamente verificados; tres son los argumentos principales que así lo justifican:
Primero: La tradición evangélica de los milagros sería inexplicable si Jesús no hubiera hecho milagros; la existencia de una tradición que no se apoye en hechos reales de la vida de Jesús resulta imposible.
Segundo: Deben ser admitidos como históricos aquellos milagros que no se pueden reducir ni al judaísmo ni al helenismo; esto vale para las curaciones realizadas en sábado (Mc 1,23-28; Lc 13,10-17; Mc 3,1-6) y para la actividad exorcista de Jesús (Lc 11,15; Mc 3,22; Mt 9,34). El caso de la actividad exorcística de Jesús resulta demasiado escandalosa para no ser histórica, pues se le podía haber acusado de practicar la magia.
Tercero: Algunos relatos de los milagros ofrecen descripciones tan particularizadas que deben ser tenidos por históricos: Mc 1,29-32 ofrece muchos detalles sobre la curación de la suegra de Pedro, por ejemplo. También se considera histórico el relato de Mt 11,20-22 en el que Jesús realiza milagros en Corozaín y Betsaida, porque son las únicas veces que se dice que Jesús estuvo en dichas ciudades; de no haber ocurrido así esos hechos se hubieran ambientado en otra parte.
Por lo expuesto hasta aquí vemos que los milagros que con toda certeza se pueden con-siderar históricos son aquellos que consisten en la curación de leprosos, paralíticos y ciegos, y en la expulsión de demonios, tal como queda sintetizado en la frase de Lc 13,32: "Yo expulso los demonios y llevo a cabo curaciones". Es precisamente en este núcleo histórico donde bus-caremos el significado cristológico de los milagros.
Los milagros de Jesús son signos de que el Reino de Dios ha comenzado, por eso Marcos narra los primeros inmediatamente después de ofrecer un compendio del mensaje del Reino (1,21s). La venida del Reino de Dios significa la destrucción del reino de Satanás, el cual se caracteriza por su hostilidad hacia la creación; de esta hostilidad participa el hombre, y por ello resulta víctima de enfermedades, sufrimientos y espíritus malignos, pero cuando recupera su comunión con Dios todo vuelve a su orden inicial. De esta manera los milagros expresan la dimensión corporeo-mundana de la Señoría Divina, son así signos anticipados de una nueva creación (Rom 8,20.21). Los milagros de Jesús significan que el Reino de Dios se ha iniciado en nuestro mundo, son por tanto signos de esperanza. Si la desobediencia de Adán trajo por consecuencia la muerte, los males físicos y el mal moral, Jesús con su obediencia vence estas consecuencias del pecado: la muerte al resucitar; el mal físico, al curar a los enfermos y el mal moral al expulsar a los demonios.
Todas las expresiones empleadas por Jesús nos llevan a una misma conclusión: Jesús está mucho más interesado en mostrarnos a Dios como alguien cercano, que en proclamar su propia divinidad. Veamos ahora cómo presenta el Nuevo Testamento, o sea la comunidad cristiana primitiva, el acto de la Encarnación. Veremos también dos temas relacionados con la Encarnación: La mutabilidad de Dios, y la necesidad de lo humano para Dios.
El Nuevo Testamento contempla el hecho de la Encarnación desde tres enfoques distintos: El ser hombre cono resultado de la Encarnación (Fil 2,6-11), el devenir histórico que esto representa (Jn 1,14), y el punto de partida de la Encarnación: Dios.
a).- El punto final (Fil 2,6-11).
"El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo. obedeciendo hasta la muerte, y muerte en cruz". Este es un antiguo himno arameo que Pablo insertó en su Carta a los Filipenses; en él dice que Jesús no retuvo para sí el derecho de ser Dios, si bien siempre lo fue, es y será antes y después de la Encarnación. "Se despojó" (kenosis en griego) no significa que haya dejado de ser Dios, sino que se adapta a la condición de hombre y asume una con-dición que no era la suya. Como un sabio que se despoja de sus elevados conocimientos para explicar con toda sencillez a un niño los principios de la ciencia, adaptándose a su mentalidad; en una forma parecida Dios se despojó de su divinidad para adaptarse a la condición humana y ser mejor comprendido.
La realidad de la humanidad que Cristo llegó a tener se explica en la Carta a los Fili-penses de tres maneras: tomando la condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y apareciendo en su porte como hombre. El himno quiere dejar bien claro que Jesús fue real y auténticamente hombre, por ello incluye la expresión siervo, que indica una manera muy concreta de serlo: el siervo o esclavo era una segunda categoría del ser humano en la anti-güedad; se nacía esclavo y se moría esclavo, y Jesús se encarna en un hombre que es siervo, esclavo; de esta manera no sólo se realiza en él la condición humana, sino que ocurre de una manera bien definida.
El realismo de la Encarnación viene a ser reforzado con la expresión "apareciendo en su porte como hombre", que quiere decir que no solamente era un ser humano en su interior, en sus sentimientos, en su pensamiento, sino también en su apariencia, en su porte, en su actitud. Jesús es un verdadero ser humano, y su apariencia es como tal.
b).- El devenir (Jn 1,14).
"Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros".
Otro aspecto de la Encarnación es el devenir, el cambio. San Juan, en el prólogo de su evangelio, subraya este aspecto: El Verbo llegó a ser carne. El evangelio emplea el verbo griego ginomai, que significa precisamente "llegar a ser"; esto significa que en un principio el Verbo no era hombre, sino que llegó a serlo en un momento determinado del tiempo y del espacio. San Juan se fija más bien en el proceso de cambio, en el devenir de Dios a hombre.
c).- La venida de lo alto (Mc 10,45; Mt 20,28).
Diversas expresiones del Nuevo Testamento nos indican que Cristo "vino de lo alto", dándonos a entender que el punto de partida de la Encarnación es Dios, que precisamente la Encarnación comenzó en él. La Biblia utiliza la expresión "de lo alto" porque para los antiguos el cielo era el lugar de Dios.
En el proceso de la Encarnación se plantea el problema de la mutabilidad de Dios, que consiste en definir si Dios cambia o se trasforma por el hecho de hacerse hombre. El problema consiste en que por un lado no es posible que Dios deje de ser Dios, y por el otro que si no cambia, ¿cómo explicar que la Encarnación signifique algo para él? Dios no puede ser el mis-mo antes y después de la Encarnación, de otro modo habría que pensar que el haberse encar-nado fue solamente algo figurado, no real.
Sobre este planteamiento el teólogo contemporáneo Karl Rahner habla de una muta-bilidad en el sentido de que "Dios puede llegar a ser cualquier cosa. Inmutable en sí mismo, puede mutarse en otra cosa". Según Rahner, Dios no deja de ser Dios con la Encarnación porque es inmutable en sí mismo, pero podría hablarse de mutabilidad, de cambio, por el hecho de que asume la naturaleza humana. Esta mutabilidad sería como la de una persona que permanece siendo la misma, pero que con el transcurso del tiempo se va convirtiendo de hijo en hermano, esposo y padre. Es una explicación que sin embargo no permite ver con claridad el cambio real que debe haber ocurrido en Dios con la Encarnación. Otros autores, G. Kung y H. Muhlen, dan una explicación de tipo moral: Dios es inmutable en la alianza que ha hecho con el hombre, pero mutable en las formas en que se expresa esa alianza. Es decir, que en su deseo de salvar al hombre Dios se mantiene firme en su alianza, lo que cambia es la manera en que Dios mantiene esa alianza. Esta explicación tampoco nos muestra con claridad el cambio ocurrido de la Antigua a la Nueva Alianza; es decir, tampoco presenta con claridad lo que significa de nuevo el hecho de la Encarnación. Jean Galot ofrece otra explicación más satis-factoria al presentar el cambio ocurrido en Dios con motivo de la Encarnación como una analogía con la relación entre el empeño y el compromiso: Dios no se comprometió con el hombre en el Antiguo Testamento, no se empeñó personalmente puesto que no reveló la intimidad de su ser, ya que es Cristo quien nos ha revelado la Trinidad que hay en Dios. En esta explicación sí se nota un verdadero cambio realizado en el proceso de la Encarnación, en cuanto al empeño y el compromiso de Dios con el hombre.
Otra pregunta que también está unida a la Encarnación es si la humanidad le era nece-saria a Dios para lograr la salvación del hombre, y la respuesta es que le era imprescindible. No podía haber otra manera más perfecta de que Dios se comunicara con los hombres que asumiendo su propia naturaleza; solamente Dios hecho hombre podía haber comunicado a los demás hombres el deseo divino de redimir a la humanidad. Solamente un hombre como Jesús, que a la vez es Dios, podía recoger en términos de la lógica y de la mentalidad humana la realidad de Dios y trasmitirla a los demás hombres. Precisamente ese es el drama que vivió Jesús cuando iba camino a la cruz: él se sabía ser Dios, pero no había convencido a nadie de ello puesto que aún sus mismos discípulos lo abandonaron. Al terminar su vida humana sintió que terminaba también la posibilidad de que los hombres se dieran cuenta de que Dios deseaba salvarlos.
Jesús, como Dios que es, sabe que continuará existiendo después de la muerte, pero en el camino hacia su crucifixión piensa que terminará toda posibilidad de comunicación directa con los hombres. Siendo Dios, continuará existiendo como antes de encarnarse, pero nadie de los hombres podrá darse cuenta de ello. Jesús tiene la experiencia de Dios que se hace hombre, pero no la de un hombre que haya sido divinizado; por eso él debió vivir una angustia horrible camino de la cruz, sintiendo la enorme responsabilidad de no haber cumplido con su misión, que era la de comunicar a los hombres la salvación de Dios, su Padre.
De esta manera la Encarnación es totalmente real. Al terminar sus días terrenos, Jesús tiene la experiencia del hombre al que la muerte va a terminar con toda posibilidad de comu-nicación con los suyos; piensa como hombre y tiene miedo; sabe que Dios le resucitará de entre los muertos y que su humanidad será glorificada, pero no sabe si después de resucitado podrá volver a hacer contacto con sus discípulos, si ellos podrán identificarlo, si cuando lo vean podrán darse cuenta de que es el mismo hombre que tuvieron por maestro, cuando él, sin su cuerpo material, se les haga presente.
La Encarnación supone para Jesús la responsabilidad de comunicar la presencia de Dios a los hombres; al verse frente a la cruz, frente a la muerte sin haber logrado aparen-temente ese objetivo, se cuestiona en lo más íntimo de su persona en qué pudo haberle fallado a Dios. Más tarde, ya resucitado y glorificado, Jesús sí podrá tener una comunicación perma-nente con los hombres, pero era necesario haber pasado por la Encarnación para sentar las bases de esa comunicación posterior de resucitado; requería haber tenido un cuerpo humano para enseñar a sus discípulos que él estaría presente cuando partieran en pan y bebieran el vino, y que estaría presente también en la letra de la Escritura y a través de su espíritu.
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Si el testimonio dado por Jesús sobre sí mismo acentuaba su humanidad, el testimonio de la comunidad cristiana puso todo su énfasis en la glorificación de Jesús. Todas las expresiones de Jesús muestran su preocupación por hacer comprender a los hombres de su tiempo que Dios se ha acercado a ellos; en cambio la comunidad primitiva hace ver, sobre todo, cómo aquel hombre, Jesús, era Dios y realizaba en su persona todas las prerrogativas propias de su divinidad.
Solamente dos de los cuatro evangelistas refieren algo sobre el nacimiento de Jesús, ellos son Lucas y Mateo. Los exégetas llaman a los capítulos de los evangelios que hablan sobre este tema "evangelios de la infancia", y un esquema de su contenido es el siguiente:
Mateo: Lucas:
Genealogía de Jesús (1,1-17) Anuncio del nacimiento del Bau- tista (1,5-25).
Anuncio a José de la concepción virginal Anuncio del Angel a María (1,26-39).
de María (1,18-24).
Visita de María a Isabel (1,39-56).
Nacimiento del Salvador (1,25)
Nacimiento del Salvador (2,1-14).
Visita de los magos (2,1-12).
La presentación en el templo (2,21).
Vuelta a Nazaret (2,19-23).
Perdido y hallado en el templo (2,41-52).
Estos capítulos narran la prehistoria de Jesús según modelos del Antiguo Testamento; en ellos Mateo y Lucas presentan, ya desde el nacimiento de Jesús, algunos signos antici-padores de su extraordinario destino.
El evangelio de la infancia es un género literario que trata de anticipar lo que más tarde será el destino glorioso de Jesús, dejando establecido que si resucitó es porque es Hijo de Dios, y si es Hijo de Dios lo fue desde siempre, desde antes de su nacimiento. Esta anticipación de los hechos la forjan los evangelistas recurriendo a figuras teológicas del Antiguo Testamento, para que se pueda contemplar ya desde el nacimiento de Jesús su importancia y su trascendencia. No son, pues, capítulos de historia que intenten narrar con exactitud los acontecimientos del nacimiento de Jesús, sino elaboraciones teológicas que descubren desde que nace cómo será el futuro Salvador y Mesías.
Tanto en el evangelio de Lucas como en el de Mateo se encuentra la genealogía de Jesús, pero cada uno la presenta en forma diferente: Mateo comienza con Abraham y termina con José, ocupando el centro de la lista, después de 14 antepasados, David, y 14 después de David José. Lucas por su parte comienza con José y sigue hacia atrás hasta llegar a Adán, ocupando Abraham en lugar central de su lista.
Las genealogías expresan una identidad; fueron para Israel, sobre todo después del destierro a Babilonia, el sello concreto de su pertenencia al pueblo elegido. Hay que recordar que las promesas salvíficas fueron dadas a Abraham y a su descendencia, por eso estar genea-lógicamente ligado a Abraham significaba ocupar un puesto en el destino religioso del pueblo elegido.
Mateo vincula a Jesús con Abraham, padre del pueblo de Israel, porque escribió su evangelio para lectores de raza judía, y le interesaba dejar bien claro que Jesús pertenecía por su sangre al pueblo elegido, ya que era descendiente de Abraham. También vincula a Jesús con el Mesías al poner a David en el centro de la lista entre Abraham y José, pues según la profecía de Natán narrada en 2 Sam 7 el Mesías sería un miembro de la casa de David, y Jesús llena ese requisito por haber nacido en Belén, como David, y ser descendiente suyo, pertenecer a su casa y a su familia.
Lucas, en cambio, vincula a Jesús con toda la humanidad al llevar la lista de sus ante-pasados hasta Adán. Jesús sigue perteneciendo al pueblo elegido de Israel porque está unido a Abraham, que ocupa la posición central de la lista, entre Adán y José, pero también es univer-sal porque está unido al primer hombre. De esta manera la misión de Jesús se presenta mucho más amplia: él no viene solamente para las gentes de Israel, sino para todos los hombres del mundo.
Mateo simbolizará esta universalidad de Jesús con el episodio de los Reyes Magos que vienen de Oriente a reconocerlo en Belén como el Hijo de Dios. Lucas, en cambio, no menciona a los Reyes Magos porque ya desde la genealogía ha relacionado la misión de Jesús con toda la humanidad.
a).- La concepción virginal.
Mateo presenta la concepción virginal desde el punto de vista de José, mientras que Lucas lo hace desde la perspectiva de María. Mateo hace ocurrir el anuncio de la concepción virginal durante un sueño de José, para demostrar cómo en Jesús se realiza la profecía de que el Mesías sería concebido virginalmente (Is 7,14).
b).- El nacimiento.
Cuando escribe Mateo sobre el nacimiento de Jesús dice que fue concebido por obra del Espíritu Santo; al colocar al Espíritu Santo en el lugar que correspondería al varón su intención es asegurar que Jesús es Hijo de Dios, que ha sido concebido directamente por Dios sin intervención del hombre.
c).- Los Magos.
El evangelio solamente habla de tres magos; sus nombres, Melchor, Gaspar y Bal-tazar, fueron propuestos por un manuscrito itálico del siglo XIX. Se les considera reyes probablemente por una interpretación del Salmo 72,10 que dice: "Todos los reyes se postrarán ante él". La palabra griega magoi, en la lengua original del evangelio, significa tanto sacer-dotes o magos como propagandistas religiosos; en el griego bíblico empleado en la traducción de los LXX del libro de Daniel (2,2.10), magoi se refiere concretamente a astrólogos de Babilonia.
Algunos autores vinculan a estos tres personajes con los magos de Balaam, citados en Num 23,7, que bajaron de las montañas de Oriente para rendir homenaje al futuro rey mesiá-nico; entendiendo como "Oriente" la región que se inicia al Este del río Jordán, es decir que se considera que el Oriente comienza donde termina Palestina, al otro lado del Jordán.
El evangelista ha introducido esta narración de los Magos para ilustrar la universa-lidad de la misión de Jesús: Ya desde su nacimiento vienen de fuera del territorio palestino a reconocer a Jesús como Hijo de Dios; en esta forma Mateo conecta a todos los seres humanos con los Magos de Oriente, en el acto de adoración a Jesús.
d).- La huida a Egipto.
Las palabras pronunciadas por el ángel, que en un sueño anunciaban a José la muerte del rey Herodes, quien había provocado la huida a Egipto de la Sagrada Familia, tienen su antecedente en Ex 4,19: "Anda, vuelve de Egipto, pues han muerto los que buscaban tu muerte". Mateo presenta a Jesús, por medio de esta referencia al Exodo, como el nuevo Moisés, caudillo del pueblo de Dios.
a).- Los anuncios.
Hay una estrecha relación entre el anuncio hecho a Zacarías respecto a la concepción de Isabel su esposa, que se encontraba ya en edad avanzada (1,5-25), y el anuncio hecho a María respecto a su concepción virginal (1,26-38). La atención del evangelista en estos dos casos paralelos se centra en los hijos, Juan el Bautista y Jesús, y las concepciones milagrosas de ambas mujeres hablan del destino tan especial que espera a sus hijos.
En el caso de Juan Bautista el anuncio se dirige a Zacarías, su padre. La madre, Isabel, era estéril y ambos eran de edad avanzada, por lo tanto la fecundidad de ambos era inesperada, pero sin embargo concibieron a Juan; esta milagrosa concepción indica la grandeza de la misión de su hijo. Respecto a María, es ella quien recibe el anuncio de que siendo virgen concebirá un hijo, y esta fecundidad portentosa, mucho más milagrosa que la de Isabel, habla ya de que la misión de Jesús será aún más grande que la del Bautista.
Con la presentación de estas dos concepciones milagrosas Lucas muestra su clara intención de compararlas, de hacer ver que si la de Juan fue milagrosa la de Jesús lo es en mucho mayor grado, porque su misión y su persona son mucho más trascendentes. Respecto a los antecedentes bíblicos de estas concepciones, la de Isabel es comparable con la de Sara, la esposa de Abraham, quien en edad avanzada concibió a su hijo Isaac; en cambio la concepción virginal de María no tiene ningún precedente real, únicamente se menciona como una promesa futura en Isaías 7,14.
b).- Los cánticos.
El evangelio de Lucas incluye tres cánticos o himnos: Cuando María visita a su prima Isabel, el llamado "Magnificat" (1,46-55); cuando se lleva a cabo la circuncisión de Juan, el "Benedictus" (1,68-79); y cuando Jesús es presentado en el Templo, el llamado "Cántico de Simeón" (2,29-32).
Estos tres cantos tienen, en el evangelio de Lucas, la función de mostrar que en la persona de Jesús alcanzaron su cumplimiento pleno las promesas hechas por Dios a Israel en el Antiguo Testamento.
Ambos evangelistas presentan a Jesús como Señor y como Siervo. Estos dos aspectos de su persona y de su misión se encuentran ya marcados desde su nacimiento: su dignidad y su humillación. Mateo señala también otros acontecimientos contrastantes: por un lado su naci-miento fue anunciado por una estrella, el rey Herodes se enteró de él y vinieron los Magos a adorarlo; por el otro Jesús no tiene donde nacer, es llevado por sus padres a Egipto para sal-varlo y a su regreso tienen que ocultarlo en Galilea. Lucas, por su parte, presenta a María como una mujer humilde en la cual se manifestó la gloria de Dios, pues en el nacimiento de su hijo, que ocurrió en forma precipitada y pobre, cantaron los ángeles venidos del cielo.
Los dos evangelistas hacen resaltar que ya desde el nacimiento de Jesús estuvo pre-sente la futura gloria del Hijo de Dios; pero también señalan el difícil paso que tuvo que dar para llegar a ella: hacerse Siervo.
IV.B.1
Citan este episodio las siguientes fuentes bíblicas: Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22; Jn 1,32-34. También se le encuentra en los escritos apócrifos del "Evangelio compuesto en hebreo que leen los nazarenos", el "Testamento de los XII Patriarcas", el "Testamento de Levi" y el "Testamento de Judá".
IV.B.2.- El bautismo.
El verbo griego baptisthenai corresponde al arameo qal, forma activa intransitiva del verbo tebal, que más que ser bautizado significa "tomar un baño de inmersión"; esta tra-ducción se ve confirmada en Lc 3,7, según el cual los bautizados se sumergían por sí mismos en presencia del Bautista. Se trataba, además, de un bautismo colectivo, como se desprende de Lucas 3,21: "Después de un bautismo del pueblo y de bautizarse también Jesús...".
IV.B.3.- La apertura de los cielos.
Dios, tras un largo silencio marcado por el cierre de los cielos, luego de la expulsión de Adán, se decide finalmente a hablar. El cielo era visto como el lugar de Dios, y se utilizaba el nombre incluso para designar a Dios, como en el Reino de los Cielos, que equivale al Reino de Dios. La tierra era vista como el lugar de los hombres, por eso el hecho de que los cielos estuvieran cerrados equivalía, según el profeta Isaías, a que estuvieran interrumpidas las rela-ciones de Dios con los hombres.
IV.B.4.- "Descendió sobre él el Espíritu".
Solamente Lucas dice en su evangelio que el Espíritu descendió sobre Jesús cuando se encontraba orando luego de haber sido bautizado (3,22); en esto muy probablemente el evan-gelista haya sido influido por el rito bautismal que practicaba la Iglesia primitiva, pues según consta en He 2,1-4, los cristianos rezaban en el momento de la efusión del Espíritu; de ser así Lucas estaría mostrando el bautismo de Jesús como prototipo del bautismo cristiano.
Cuando Marcos y Mateo dicen en sus evangelios que el Espíritu descendió como palo-ma (Mc 1,10) lo que están haciendo es una simple comparación como la que hace Lucas al escribir en 22,24: "Su sudor se hizo gotas de sangre que caían en tierra", no porque Jesús sudara sangre, sino porque las gotas de sudor eran tantas que caían a tierra como si fueran gotas de sangre. Así también en el pasaje de Marcos y Mateo lo que se trata de decir es que el Espíritu descendió sobre Jesús como descienden las palomas.
En la simbología del judaísmo antiguo la comunicación del Espíritu casi siempre tenía el sentido de una inspiración profética para quien lo recibía, por eso cuando se dice que el Espíritu descendió sobre Jesús, quiere decir que Jesús es llamado a ser mensajero de Dios, como lo fueron los profetas (Cf. Ez 36,25-27; Is 32,15; Zac 12,10).
IV.B.5.- La proclamación: "Tú eres mi hijo amado, en tí me complazco".
Esta proclamación aparece en todas las fuentes, aunque con algunas diferencias; los sinópticos la presentan como una voz celestial; según el apócrifo "Evangelio de los Naza-renos", va dirigida a Jesús, pero según Marcos y Mateo va dirigida a todos los presentes. Lo más importante, sin embargo, es el hecho de que se trata de una cita de los cánticos del Siervo de Yahweh, o más bien de una cita mixta de éste y el Salmo 2,7: "Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy", del Salmo, y del Siervo en Isaías 42,1 es: "He aquí mi siervo, a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma". En Juan, la voz que se escucha contiene solamente la parte de Isaías.
El origen del contenido de esta proclamación indica que la comunidad primitiva rela-cionaba el bautismo de Jesús con la figura del Siervo de Yahweh, pues si estas palabras estu-vieran conectadas con Is 42,1 significaría que Jesús no va a ser un Mesías Rey, sino un Mesías Siervo. De hecho Juan bautizaba para que se perdonaran los pecados, y Jesús no tuvo pecado alguno; entonces si se bautizó fue para lograr el perdón de los pecados de los demás hombres; de esta manera se ve que en el acto de su bautismo Jesús asumió la misión de ser el Siervo de Yahweh.
IV.B.6.- Historicidad.
El bautismo de Jesús es un acontecimiento que tiene todas las garantías de ser histórico, pues siendo causa de un doble escándalo no se entendería que los evangelistas lo hubieran trasmitido sin ser cierto.
El primer motivo de escándalo ocurre porque en cierta forma Jesús quedaba sometido al Bautista al aceptar ser bautizado por él, ya que esta acción hace que Jesús aparezca como discípulo de Juan Bautista. Otro motivo de escándalo es que el ser bautizado hace suponer que Jesús tenía pecados, pues de otra forma ¿para qué habría de bautizarse?
Como estos dos planteamientos van en contra de la figura de Jesús, la comunidad pri-mitiva no pudo haber inventado un relato que fuera en deterioro de la imagen de su maestro.
IV.B.7.- Significado teológico del bautismo de Jesús.
El bautismo de Jesús marca el inicio de su vida pública; es el principio de su misión. Desde ese momento se señala la figura del Siervo de Yahweh profetizado por el Deuteroisaías como modelo que Jesús realizará en su vida y en su muerte. Ya desde su nacimiento se pre-senta en Jesús ese aspecto de siervo, al venir al mundo sobre un pesebre.
IV.C.1.- Introducción.
El relato de las tentaciones de Jesús en el desierto se encuentra en los tres evangelios sinópticos: Mt 4,1-11; Mc 1,12-13 y Lc 4,1-13. El evangelio de Marcos solamente dice que Jesús fue tentado en el desierto por Satanás, sin especificar el contenido de la tentación; en cambio Mateo y Lucas describen tres tentaciones, siendo las mismas en uno y otro evangelio pero en distinto orden: la segunda tentación en Mateo es la tercera el Lucas, y la tercera de Mateo es la segunda de Lucas. De las tres versiones, la de Marcos es la más antigua.
El los evangelios de Mateo y Lucas el diálogo de Jesús con Satanás transcurre en tres lugares distintos: la primera tentación ocurre en el desierto, la segunda en la parte más alta del Templo y la tercera en lo alto de una montaña.
IV.C.2.- El relato de Marcos.
"A continuación, el Espíritu le impulsó al desierto, y permaneció en el desierto cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles le servían".
El desierto tiene en la Biblia un sentido mesiánico, ya que según el profeta Isaías del desierto vendrá el Mesías (40,3). El número cuarenta indica un tiempo pleno: 40 años era el promedio de vida de una persona; 40 días duró el diluvio (Gn 7,4); 40 años estuvo Israel deambulando por el desierto (Sal 95,10); 40 días y 40 noches ayunó Moisés (Ex 34,28); 40 días y 40 noches caminó Elías para llegar al monte Horeb (I Re 19,8), etc.
La frase "entre los animales del campo" es un motivo teológico que vincula la expe-riencia de Jesús con el Paraíso, pues así era como vivía Adán allí (Gn 2,19); también en los últimos tiempos habrá de restaurarse la paz entre el hombre y los animales (Cf Is 11,6-9): "Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, y el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y el oso pacerán juntos, juntas se acostarán sus crías; el león, como los bueyes, comerá paja". También la frase "los ángeles le servirán" tiene antecedentes en un Midrash del Génesis, donde se explica que Adán era alimentado por los ángeles. El que Jesús haya sido alimentado por ángeles significa que se ha restaurado la comunión entre Dios y el hombre.
IV.C.3.- Las tentaciones, en Mateo y Lucas.
En Mateo 4,3 dice: "se acercó el tentador y le dijo a Jesús: si eres Hijo de Dios, dí...". En el bautismo Jesús había sido llamado por la voz del cielo "Mi Hijo, en quien me com-plazco", frase que como vimos está tomada de los cantos del Siervo de Yahweh; ahora el tentador intenta desviar a Jesús de su misión de Siervo proponiéndole otras formas de mesia-nismo muy distantes de la que es propia del Siervo.
Primera tentación: "Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan".
El pan es símbolo de vida en el Antiguo Testamento. Al hacer esta sugerencia, Satanás propone a Jesús una ley del Antiguo Testamento según la cual Dios premia al justo y castiga al impío, y el premio consiste en bienes temporales, los cuales en el Reino venidero se tendrán en abundancia, pues según el Salmo 72 "Habrá en la tierra abundancia de trigo, en la cima de los montes ondeará como en el Líbano al despertar sus frutos y sus flores, como la hierba de la tierra". Satanás propone, a manera de prueba, un mesianismo material que nada tiene que ver con la misión de Jesús.
Segunda tentación: "Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: a sus ánge-les te encomendará, y te llevarán sus manos, para que no tropiece tu pie con piedra alguna".
Los signos y prodigios son parte del mesianismo judío, basta leer Eclo 36,5 para notarlo: "Renueva las señales, repite las maravillas, glorifica tu mano y tu brazo derecho...", o también el pasaje de Ex 17,1-7 cuando Israel moría de sed en el desierto y pedía a Moisés que mostrara el poder de Dios haciendo un milagro. En esta tentación Satanás quiere que Jesús haga lo mismo; si Dios dijo "este es mi Hijo Amado", que demuestre Jesús que lo es con un milagro. Si de verdad es Dios, que lo compruebe.
Tercera tentación: "Todavía le lleva consigo el Diablo a un monte muy alto, le muestra todos los reinos de la tierra y su gloria, y le dice: todo esto te daré si te postras ante mí y me adoras".
La posesión de la tierra se convirtió en una promesa para el pueblo escogido, y Jeru-salén sería la ciudad a la que se someterían todos los pueblos de la tierra (Is 60; Zac 4); pero el mesianismo del Siervo implica un Reino de servicio y no de poder. Satanás le propone aquí a Jesús invertir los papeles: que se convierta en un Mesías de poder, en un líder político.
IV.C.4.- Historicidad.
Aunque en el judaísmo sí existía la idea de un mesianismo político, no lo hubo entre la comunidad cristiana primitiva; de aquí se deduce la garantía de que Jesús fue auténticamente tentado por Satanás en el desierto, y que el mismo Jesús informó a sus discípulos de esta prueba porque sabía que ellos también iban a encontrarse en una situación semejante.
IV.C.5.- Mensaje.
La palabra griega con que en el Evangelio se nombra a las tentaciones es peirasmos, la cual no tiene tanto el sentido de relación con el pecado como el de prueba en relación con la misión. Las tentaciones van en la línea directa de proponer un mesianismo triunfalista como alternativa del mesianismo propio del Siervo de Yahweh que Jesús ha aceptado en el Bautismo.
Jesús, siendo el Siervo de Yahweh, no puede pedir a Dios el tipo de señales que Satanás le propone, pues sería desconfiar de él pedirle otra seguridad que la pura y llana fe en su palabra.
IV.D.1.- Introducción.
El relato de la Transfiguración se encuentra en los tres evangelios sinópticos con pequeñas variaciones, sean en cuanto al contexto histórico o en cuanto a los pormenores; se le localiza en Mc 9,2-8; en Mt 17,1-8 y en Lc 9,28-36. De esta narración sin duda tiene un especial significado el "monte alto" de Mc 9,2, que nos recuerda al Sinaí sobre todo por la pre-sencia en él de Moisés y Elías, quienes habían recibido en aquel monte la revelación divina (Cf Ex 3,1-15; 19,2-20; 33,6-8; 34,2); también nos recuerda al monte Sinaí que Yahweh eligió como morada (Sal 68,16-17), y desde donde él mismo habría de enseñar a todos los pueblos su camino (Is 2,3; Mi 4,1-2) y salvar a todas las naciones (Is 25,6-10).
Simbólica es también la nube, es signo de la presencia de Dios como lo había sido en el Sinaí, en el Tabernáculo y en el Templo (Ex 24,15-18; 40,34-35; I Re 8,10-12.
La escena de la Transfiguración culmina con la voz venida del cielo que dice: "Este es mi Hijo amado, escuchadle...", expresión que como ya sabemos está tomada de los cantos del Siervo de Yahweh. Es la misma voz de lo alto que aparece ya en el bautismo de Jesús, y aunque en el caso de la Transfiguración se dirige claramente a los tres testigos de ella, a Pedro, Santiago y Juan, ambos relatos guardan cierto parecido: en vez de la apertura de los cielos y el descenso del Espíritu Santo tenemos ahora a la nube que simboliza la presencia de Dios, y en lugar de Juan el Bautista están ahora dos personajes del Antiguo Testamento, Moisés y Elías.
IV.D.2.- Transfiguración y apariciones.
No se trata en la Transfiguración de la aparición de Jesús resucitado trasladado de sitio y de tiempo, porque las apariciones subrayan la identidad de Jesús, mientras que la Transfi-guración subraya su transformación. Se trata más bien de una complementaridad teológica: con las apariciones lo que la comunidad primitiva trató de decir es que Jesús está vivo aquél mismo hombre que los apóstoles conocieron como su Maestro, y para ello se vale de detalles tales como la comida, las llagas, la fracción del pan, etc. La Transfiguración, por el contrario, intenta decir que en aquél Jesús terreno hay que saber ver a Dios, tanto como después se le vería en la persona del Jesús resucitado.
IV.D.3.- Sentido que tiene este pasaje.
a).- Relaciones.
La Transfiguración es un acontecimiento que debe verse a la luz de su relación con el bautismo y las tentaciones de Jesús. En su bautismo, Jesús asume el mesianismo del Siervo de Yahweh; después es probado en el desierto, en el sentido de que tiene que escoger entre el mesianismo del Siervo y convertirse en un mesías-rey como le propone Satanás.
La tentación que sufrió Jesús en el desierto pasará en cierto modo a sus discípulos. Para ellos la prueba estará en saber descubrir en Jesús el hombre a Dios todopoderoso; sin embargo ellos no pudieron pasar esta prueba, ya que desconocieron a su Maestro en el último momento de su vida terrena.
La Transfiguración está precedida por los relatos del primer anuncio de la pasión y de las condiciones que se deben cumplir para seguir a Jesús, de manera que para llegar a verlo transfigurado de requiere pasar por su pasión y muerte, del mismo modo como Jesús para poder llegar a ser Mesías tuvo que aceptar la misión de Siervo de Yahweh.
b).- Esquema apocalíptico.
Encontramos que tanto en el relato de la Transfiguración como en los libros apocalípticos se sigue un esquema de cuatro puntos:
1o.- En Dan 8,15 y Ez 1,26-28) 1o.- "Y se transfiguró delante de ellos y
encontramos que una figura celeste sus vestidos se vieron resplandecientes,
con apariencia humana se hace pre-. muy blancos" (9,2.3)
sente con luz.
2o.- El vidente que observa a la 2o.- Pedro dice a Jesús: "Rabí, bueno es-
figura se llena de temor. tarnos aquí. Vamos a hacer tres tiendas,
una para tí, otra para Moisés y otra para
3o.- La figura celeste con apariencia Elías, pues no sabía que responder ya
humana toca al vidente (Dan 8,19) que estaban atemorizados.... (9,5).
4o.- Se comunica el mensaje. 3o.- "Entonces se formó una nube de los
cubrió con su sombre..." (9,7).
4o.- "Y vino una voz desde la nube: Este
es mi Hijo, escuchadle..." (9,7).
Todo este esquema apocalíptico en cuatro puntos no tiene otra función que hacer resaltar el mensaje que se da en el final del cuarto punto; ese mensaje tiene un carácter divino, por eso se presenta la figura celeste. Ahora bien, la voz y el mensaje son los mismos que se escucharon en el bautismo de Jesús, sólo que aquí sin duda está dirigido a los tres apóstoles.
IV.D.4.- Conclusión.
La Transfiguración es un complemento de la Encarnación, como las apariciones lo son de la resurrección. En las apariciones ven los discípulos a Jesús resucitado y en la Trans-figuración lo ven como debieron haberlo visto en su vida terrena, pero no lo lograron porque no superaron la prueba. Jesús aceptó su misión de Siervo y eso le dio la glorificación, pero los discípulos no supieron ver en el Jesús terreno a Dios; al menos no supieron verlo en sus últi-mos momentos, inmediatamente antes de morir en la cruz. Al final ambas experiencias son complementarias, ya que en las apariciones se recuerdan los pequeños detalles de la vida del Maestro: comer con sus discípulos, partir el pan, pescar con ellos, etc. Finalmente los após-toles sabrán encontrar en su Maestro a Dios.
a).- Introducción.
Desde los primeros años de la Iglesia el título más frecuentemente aplicado a Jesús fue el de Cristo. Según los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles la proclamación de Jesús como Mesías o Cristo era el tema fundamental del Kerigma (2,36; 3,18.20; 4,10; 5,42). La frecuencia misma de su uso condujo a que los creyentes fueran llamados "cristianos" o seguidores de Cristo (He 11,26), pero esta misma frecuencia de su uso contribuyó a que per-diese mucho de su valor como título y pasase a ser nombre propio, sobre todo combinado con el nombre de Jesús para formar el de Jesucristo; dicho de otro modo, el nombre de Cristo pasó a ser sujeto en lugar de predicado. En lugar de la fórmula que encontramos en los sinópticos "Tú eres el Cristo" (Mc 8,29 y par.), en Pablo encontramos "Jesús Cristo es el Señor" (Rom 10,9; I Cor 12,3), y es que Pablo prefiere emplear la palabra Señor para mostrar el aspecto salvífico que está contenido en el título de Cristo.
Originalmente Mesías o Cristo, en hebreo o en griego, significaba el Ungido, y este título era el calificativo común de los reyes teocráticos, los cuales eran consagrados preci-samente mediante la unción con el óleo santo para regir al pueblo de Dios fungiendo como sus representantes en la tierra. Poco a poco la indignidad de los reyes que sucedieron a David, y la ruina posterior de su dinastía, hicieron que el pueblo pusiera sus esperanzas en un Mesías que Dios enviaría en tiempos lejanos, y en quien se realizaría en forma perfecta el ideal de "Ungido de Dios".
b).- El Mesías en el Antiguo Testamento.
Tanto los evangelios como los documentos de Qumran demuestran que la esperanza de que pronto llegara ese Mesías era muy viva al comenzar sus predicaciones Juan el Bautista y Jesús, pero esos mismos escritos ponen de manifiesto que la imagen que se tenía del Mesías era confusa y daba lugar a muy diversas interpretaciones; en todo caso, se creía que el Mesías aparecería hasta el final de los tiempos y establecería en el mundo el Reino de Dios mediante la destrucción de todos los enemigos de Israel, o al menos de su sujeción, y vendría la domi-nación universal realizada por el pueblo elegido. En esta imagen del Mesías se mezclaban elementos terrenos, político-nacionalistas, militares y naturalmente también religiosos.
Después del exilio en Babilonia (año 587 a.C.) se comienza a mencionar la idea que había consolado a los deportados: los dolores de este mundo son pruebas de la fe en Yahweh, y en ocasiones de expiación y penitencia para que el día de Yahewh los encuentre purificados. En la época postexílica la cadena de penitentes y de comunidades de penitencia es continua, comenzando por los Hassidim (piadosos) del tiempo de los Macabeos (I Mac 2,29s) que se retiraban a las cavernas de Judá para hacer penitencia, o las comunidades apocalípticas de los Esenios.
A través de la oración y de la penitencia de los justos vibra en el Antiguo Testamento la firme esperanza en la pronta llegada de un gran acontecimiento; la plegaria del anciano Simeón en el Templo de Jerusalén (Lc 2,25s) es toda ella una ansiosa espera de la redención de Israel.
La psicología del pueblo judío, oprimido y ansioso de libertad, encontró el modo de consolarse en el pensamiento de un Mesías libertador que restauraría el reino de David. Por otra parte, los rollos descubiertos en Qumran han ofrecido una perspectiva completamente nueva sobre los conceptos que se tenían del Mesías en la época inmediatamente anterior y siguiente al nacimiento de Cristo.
c).- El Mesías en el Nuevo Testamento.
En el Nuevo Testamento Jesús es el Cristo, el Ungido, en el sentido de que está de tal manera lleno del Espíritu Santo que lo derrama sobre la humanidad (He 2,33). El poder de comunicar el Espíritu Santo pertenece a Dios, ya que en el Antiguo Testamento solamente Dios es quien derrama el Espíritu. Jesús tiene, por lo tanto, un poder divino; es verdad que ha recibido del Padre el Espíritu Santo, pero él es quien lo derrama, y al hacerlo ejerce un poder que es particular de Dios.
Durante las tentaciones del desierto Jesús rechazó la propuesta de un mesianismo materialista, nacionalista y glorificador; en su vida pública evitó el apelativo de Mesías e impuso silencio a los que querían aclamarlo como tal hacia el final de su ministerio; en priva-do, y estando a solas con sus discípulos, parecería aceptar la declaración de su mesiandad hecha por Pedro, pero aclarando inmediatamente que siendo el Mesías tenía que padecer y morir por la salvación de todos (Mc 8,29-31; Mt 16,15-51; Lc 9,20-22). Por lo anterior, el mesianismo de Jesús no puede ser el mismo esperado por Israel en el Antiguo Testamento.
Por su parte los apóstoles eliminaron el aspecto político, nacionalista y guerrero del mesianismo de Jesús dejando solamente el elemento espiritual, y esto fue hecho de varias formas, bien sea trasladando la manifestación de su mesiandad al tiempo de la Parusía, donde aparecería como juez universal y establecería el Reino de Dios para toda la eternidad (He 3,20-21), o al tiempo de la resurrección-ascención, donde se pone de manifiesto su exaltación a la derecha de Dios (He 2,36; 4,26-27); o bien dándole a su mesianismo una interpretación espiritual al afirmar que ya era Mesías en su vida pública y en su pasión, porque "Dios lo había ungido con el Espíritu Santo..." (He 10,38); o presentando a Jesús como un Mesías trascendente, según un aspecto que recalca especialmente Juan explicándolo en el contexto de Hijo de Dios (1,17.18; 11,27; 17,3; 20,31; I Jn 1,3); incluso en Jn 10,24-25, donde Jesús esquiva la pregunta sobre su mesiandad, la misma pregunta se transporta al nivel trascendente de su filiación divina.
d).- Abstención de llamarse Mesías por parte de Jesús.
Si Jesús se hubiera designado a sí mismo como el Mesías los suyos habrían creído encontrar en él la respuesta a la esperanza de un mesianismo terreno y político. Sabemos que los judíos esperaban a un libertador nacional, y que cuando la multiplicación de los panes creyeron haber encontrado en Jesús al rey que deseaban. Los mismos discípulos aspiraban a la restauración del reino de Israel, y como lo demuestra su pregunta en el momento de la ascensión, esperaron esa restauración hasta el final.
Así pues, teniendo en cuenta la disposición de sus contemporáneos, Jesús habría dado una falsa idea de sí mismo al declararse Mesías; por ejemplo, cuando Pedro profesó su fe diciendo "Tú eres el Cristo", inmediatamente después mostró no haber entendido el sentido de un mesianismo que habría de llevarse a cabo por medio de la muerte y la resurrección.
c).- Conclusión.
En realidad sería hasta después de la muerte y resurrección de Jesús cuando abierta-mente pudiera ser llamado el Cristo o Mesías, ya que la glorificación de su resurrección habría de borrar definitivamente cualquier duda sobre la naturaleza del poder mesiánico del Salvador; de esta manera se entiende que después de su transfiguración Jesús haya pedido a sus discípulos guardar silencio "hasta que el Hijo del Hombre haya resucitado de entre los muertos" (Mc 9,9).
a).- Introducción.
El primero de los títulos no escatológicos que han sido dados a Jesús es el de Señor, Kyrios, que en griego clásico significa la autoridad legítima de un superior sobre un inferior. Esta palabra en la versión griega de los LXX aparece como traducción del tetragrama YHWH de Yahweh, de manera que el título de Kyrios aplicado a Jesús en el Nuevo Testamento impli-ca que todo aquello que en el Antiguo se aplicaba a Yahweh ahora debe atribuirse a Jesús. Sin embargo los LXX no utilizaron el nombre de Kyrios exclusivamente para traducir el de Yahweh, sino también otro nombre de Dios, Adhonai, que más bien significa soberano o gobernador y que puede traducirse al griego como Despotes. Los LXX tradujeron como Kyrios el nombre de Adhonai también en aquellos pasajes de la Escritura hebrea en que originalmente se designa a un superior humano.
Estas dos formas de Kyrios, como traducción de Yahweh y de Adhonai, aparecen juntas en el Salmo 110,11: "El Señor dijo a mi Señor...". En hebreo el primer Señor es el tetragrama YHWH y el segundo corresponde al título de Rey (Adhonai).
Después de su propio nombre y del título de Cristo, el tratamiento de Señor es el tér-mino más frecuentemente utilizado en el Nuevo Testamento, pues muy pronto fue adoptado por la comunidad primitiva según puede constatarse en He 2,36; 5,14; 8,16; 9,1.35.42; 10,36; 11,20-24; y es que el título de Señor, a diferencia de otros que presuponen el conocimiento del Antiguo Testamento (tales como Hijo de David, Hijo del Hombre, Cristo, etc.) era más fácil de comprender para los cristianos venidos del mundo heleniza.
b).- Jesús el Señor, en los escritos de Pablo.
El título que habitualmente atribuye Pablo a Jesús es el de "Señor", lo toma de las primeras comunidades cristianas porque adopta una fórmula de fe que estaba en uso entre ellas: "Jesús es el Señor" (Rom 10,9; I Cor 12,3). Pablo da testimonio de la antigüedad de este título reproduciendo la formula de fe original en lengua aramea: Maranatha (I Cor 16,22), y la presencia de esta fórmula demuestra el origen arameo del título de Señor. Por otra parte, según los Hechos de los Apóstoles Esteban murió invocando al Señor y Pedro había llamado a Jesús Señor desde el día de Pentecostés (2,36).
La intención de atribuir a la palabra Señor el valor de un título divino se manifiesta cuando Pablo refiere a Jesús lo que había sido dicho de Dios en el Antiguo Testamento; por ejemplo la cita de Joel 3,5: "Todo el que invoque el nombre del Señor se salvará".
c).- Jesús el Señor, en los evangelios.
Según el testimonio evangélico, en una ocasión Jesús citó el Salmo 110 en el versículo que dice "El Señor dijo a mi Señor", pero el mismo evangelio muestra la trascendencia de Jesús respecto a David, pues David no subió a los cielos (He 2,34); de esta manera el evangelio presenta a Jesús como Señor de David y no como su hijo: "Si, pues, David le llama Señor, ¿cómo puede ser hijo suyo?" (Mt 22,45). Jesús, como el Señor, tiene un poder supremo que comparte a "mi señor" David en el Salmo 110.
Con excepción de los versículos de Mc 11,3 y Mt 21,3, el evangelio de Lucas es el único de los sinópticos que da a Jesús el título de Señor, y su empleo es muchas veces redac-cional (7,19; 10,1; etc.) Lucas, al llamar Señor a Jesús en su evangelio, está reflejando la cos-tumbre de la comunidad primitiva. Cuando Lucas escribió su evangelio, influenciado por la comunidad primitiva vio a Jesús como el Señor que derrama su Espíritu. Solamente Lucas dejó escrito que Jesús se aplicó a sí mismo el oráculo de Isaías 4,18 en la sinagoga de Nazaret: "El Espíritu del Señor está sobre mí, para esto me ha ungido y me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva".
d).- Significado del título de Señor.
El empleo de este título en el Nuevo Testamento es un reflejo de la experiencia del poder divino de Cristo que se vivía en la Iglesia primitiva. Los apóstoles experimentaban en su misión apostólica la fuerza de Jesús resucitado, y surgía espontáneamente entre ellos el deseo de llamarlo Señor.
El título de Señor comenzó a brotar de labios de los apóstoles a partir de la resurrección, cuando María Magdalena corrió a decir a los apóstoles que había visto al Señor (Jn 20,18). El primer anuncio de la resurrección hecho por los apóstoles suena así: "El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón..." (Lc 24,24; Cf. Jn 20,20; He 9,10; 22,8; 26,15). La reacción psicológica de los que vieron a Jesús resucitado no supo expresarse de otra forma que diciendo "Es el Señor"; los que vieron a Jesús en la gloria de su resurrección no hallaron un título mejor para él que el de Señor; él es el Señor, somos de él y él es el universo entero (Cf. Mt 28,18).
Otro título cristológico, el de Hijo de Dios, invita mas bien a considerar las relaciones entre Cristo Jesús y el Padre; el título de Señor, en cambio, se refiere más directamente a las relaciones de Jesús con nosotros. Es comprensible que Pablo, consciente como ningún otro de la relación personal que le unía a Jesús, haya considerado en él sobre todo al Señor, y que haya usado este nombre con mucha mayor frecuencia que el título de Hijo: 222 veces escribe Señor y 27 veces Hijo.
e).- Abstención de usar el título de Señor, por parte de Jesús.
Jesús nunca se aplicó a sí mismo el título que con mayor frecuencia le daría la comu-nidad primitiva cristiana, porque habría significado en él una pretensión de poderío. El título de Señor habría sonado totalmente inadecuado en labios de Jesús porque él siempre insistió en que era Siervo y había venido a servir. En el evangelio de Juan encontramos el contraste que hay entre el título de Señor y la actitud humilde de Jesús al lavar los pies de sus discípulos: "Vosotros me llamáis Maestro y Señor..." (13,13)
a).- La expresión "Hijo de Dios" en el Antiguo Testamento.
El Antiguo Testamento utiliza el nombre de hijo para designar al pueblo de Israel (Ex 4,22; Os 11,1), al rey como representante del pueblo (Sal 2,7), o al justo y al hombre pío en el judaísmo tardío (Eclo 4,10). El título de "Hijo de Dios" o simplemente "Hijo", en el Antiguo Testamento, solamente puede comprenderse en el marco de la fe en la elección divina, y por tanto dentro de los esquemas teocráticos en los cuales se expresa; de esta manera la filiación no resulta como consecuencia de una derivación física, sino que se produce por medio de una elección libre y gratuita por parte de Dios.
Tomando en cuenta lo anterior, inmediatamente queda claro que la filiación divina de Jesús, tal como aparece en el Nuevo Testamento, fue algo completamente novedoso para el pueblo judío. Jesús habló y actuó como lo haría en mismo Dios, y vivió en una comunión muy singular con su Padre; tales pretensiones representan algo excepcional en la historia de las reli-giones, algo totalmente distinto de lo que podría entrar en el esquema de la concepción teoló-gica del judaísmo, o en la visión esencialista propia del helenismo.
b).- El Hijo de Dios, en la doctrina de san Pablo.
Pablo prefirió el nombre de Señor a cualquier otro para referirse a Jesús, pero también en algunas ocasiones le llama Hijo de Dios (2 Cor 1,19; Gal 2,20; Ef 4,13) o simplemente el Hijo, en sentido absoluto (I Cor 15,28), aunque en mayor número de veces habla de las relaciones de Dios con su Hijo, por ejemplo en Gal 4,4 dice "Envió Dios a su Hijo...", o en Rom 8,29: "nos ha destinado a ser conforme a la imagen de su Hijo".
El apóstol concibe la filiación divina de Jesús no tanto como adoptiva o adquirida, sino preexistente a su vida humana; esta preexistencia se encuentra implícita en la afirmación de que Dios ha enviado a su Hijo: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne" (Rom 8,3), y también: "Pero al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva" (Gal 4,4).
c).- El Hijo de Dios, en el evangelio de san Juan.
Juan considera la filiación divina de Jesús como algo que es esencial de la fe, y al respecto escribe en su evangelio "...a fin de que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (20,31).
En la primera carta de Juan encontramos la fórmula siguiente: "Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios" (4,15), , afirmación que es diferente a la fórmula paulina de "Jesús es el Señor", que es una atribución genérica de la divinidad. Juan prefiere decir que Jesús es el Hijo de Dios porque ve con mayor claridad la posición de Jesús en el seno de Dios, y porque resuelve también el problema de la relación con Dios Unico, fundamento de la fe profesada por el judaísmo. Juan ha comprendido que para afirmar la divinidad de Jesús era preciso especificar que es el Hijo de Dios.
d).- Abstención del uso de la expresión "Hijo de Dios" por Jesús.
Jesús evitó autonombrarse Hijo de Dios, aunque a Dios siempre le llamaba Padre; incluso cuando durante su proceso tuvo que responder a la pregunta solemne hecha por el Sumo Sacerdote sobre su personalidad, contestó en forma afirmativa pero no mencionó el nombre; y es que este título, teniendo muchas aplicaciones en el Antiguo Testamento, no habría podido expresar con claridad la condición única y nunca antes conocida de la divinidad de Jesús.
En el Antiguo Testamento el nombre de Hijo de Dios servía para designar a los ángeles (Sal 29,1), al pueblo de Israel (Ex 4,22), a los israelitas en general (Os 2,1), a los príncipes y a los jueces (Sal 82,6) y al rey (2 Sam 7,14). Jesús mismo aplicó esta expresión a otros, como cuando llamó hijos de Dios a los que trabajan por la paz (Mt 5,9) y a los que aman a sus enemigos (Mt 5,45). Es que resulta más fácil aplicar el calificativo de hijos de Dios a otros que a Jesús, pues conocido el misterio de la Santísima Trinidad no era sencillo explicar cómo siendo Jesús Hijo de Dios no era al mismo tiempo Hijo del Padre, Hijo del Hijo, e Hijo del Espíritu Santo; sería hasta tiempo después cuando la comunidad cristiana primitiva compren-diera que Jesús es el Hijo de Dios Padre, y que es Dios Hijo frente al Padre.
e).- El nombre de Dios, reservado al Padre.
Aún concibiendo la filiación divina de Jesús como trascendente y preexistente en muy rara ocasión el apóstol Pablo y los evangelistas afirman explícitamente que Cristo sea Dios, y es porque el nombre de Dios lo reservan al Padre. Este modo de expresarse es intencionado; Pablo recoge la afirmación monoteísta del Antiguo Testamento que dice "Yahweh es nuestro Dios, Yahweh es único" (Dt 6,4) y la aplica al Padre: "No hay más que un único Dios... Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros" (I Cor 8,4-6).
Si Jesús se hubiera declarado Dios, habría parecido que se identificaba con Yahweh, a quien en el Antiguo Testamento el pueblo de Israel había aprendido a considerar como Padre; por eso simplemente el hecho de presentarse como Dios habría aportado una falsa claridad a su identidad, y suscitado reacciones hostiles de todos ante una pretensión que era absolutamente inaceptable para cualquier creyente judío.
- - o - -
Jesús no habló de sí mismo con los mismos términos que después emplearía la primitiva comunidad cristiana para referirse a él; esta diferencia de lenguajes nos permite identificar las palabras que son propias del Maestro y nos garantiza la autenticidad del testimonio conocido de Jesús, ya que la comunidad primitiva no habría podido inventar un lenguaje distinto del que ella usaba, y no podría haber hecho decir a Jesús más de lo que ella misma decía de él.
Jesús, como hemos visto, presenta su identidad divina de un modo muy original: en su manera de llamar Abbá al Padre, de decir Yo Soy, como lo dijo Yahweh a Moisés en la zarza ardiente, de autonombrarse el Hijo del Hombre, de identificarse con la Alianza, de reivindicar y ejercitar poderes divinos, de dar a entender que él es la palabra y la presencia divina, de actuar como soberano y centro del Reino, etc. Esta ha sido una manera única de hablar de sí mismo, y continúa siendo única.
En la explicación de su propia fe, la primitiva comunidad cristiana no podía perma-necer en este estadío, sino que se vio forzada a formular, según su propio modo de entender, la clarificación de la identidad de Jesús basándose en lo que él había dicho y hecho.
La diferencia de lenguajes entre Jesús y la comunidad primitiva es de un gran valor para nosotros, ya que nos permite captar el significado fundamental de la revelación que Jesús ha hecho de sí mismo, revelación que sobrepasa cualquier alteración que posteriormente pudiera haber tenido.
La Cristología tiene su fuente en el mismo Jesús, y más precisamente en la consciencia que Jesús tenía de su propia identidad. En los evangelios le vemos expresarse de una manera que antecede a todas las demás explicaciones; suscita fórmulas de fe, pero sin que estas puedan alcanzarla totalmente, por lo que seguirá siendo siempre el primer testimonio al que la fe cristiana deba referirse.