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GLOBALIZACIÓN Y EVANGELIZACIÓN

Jorge Larraín

Sociólogo, Vicerrector Académico de la Universidad Alberto Hurtado, Director de la Revista Persona y Sociedad

La globalización es un fenómeno complejo que requiere ser abordado con matices. Aunque se la experimenta en bloque al modo de una amenaza externa a una identidad o sustrato católico ya constituido, el autor postula que entre globalización y evangelización hay concomitancias, como la pretensión de universalización y la compresión del espacio tiempo. Se incurre en el error frecuente de confundir cultura e identidad, y evangelización de la cultura con inculturación del evangelio. Si se consigue evitar ese error, entonces se abre un espacio que permite mirar más sutilmente las experiencias históricas de evangelización en nuestro continente, hacer luz sobre sus virtudes y defectos, y proponerse discriminar entre elementos positivos y negativos de la globalización en la modernidad tardía, con vistas a una evangelización que no atiende primordialmente a establecer formas, normas o estructuras  institucionales o de poder, sino a la conversión interior de personas dotadas de una mayor conciencia de su autonomía y su libertad.

Introducción

La sección sobre globalización del Documento de Participación Hacia la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe tiene muchos aciertos. De partida se afirma la multidimensionalidad de la globalización y no se la reduce a un mero fenómeno económico como es tan común en la prensa y medios empresariales. En segundo lugar, plantea muy acertadamente que “la globalización no es un fenómeno rígido e invariable y que no está definitivamente determinada”, que hay aspectos positivos y negativos y que será “aquello que nosotros hagamos de ella”. Señala los efectos integrativos positivos pero también las tensiones y asimetrías que ella produce en la práctica. Constata el surgimiento de reacciones defensivas en varios lugares que buscan proteger la identidad cultural y los derechos humanos y plantea que si bien se ha avanzado positivamente en las comunicaciones, enriqueciéndose el saber y aumentando el intercambio de conocimiento, por otro lado también se “ha transferido una cuota importante de poder a los dueños de los medios y a los mismos comunicadores”.

Quizás el único lugar donde el texto no está a la altura es cuando en el número 121 revierte a la típica posición defensiva, que aparece también en otras partes del documento, al hablar de la globalización asimétrica de antivalores que está produciendo una revolución en la cultura y alterando la identidad cultural de todos los pueblos. No hay un intento por distinguir entre cultura e identidad y se hace el supuesto, equivocado, que todo cambio cultural afecta la identidad. Más aún, reduce los elementos culturales afectados, a los valores de la familia, el matrimonio, la heterosexualidad y la identidad y misión de la mujer, en una visión sesgada que confunde lo cultural con los valores tradicionales cristianos.

Es importante hacer una distinción entre cultura e identidad. La cultura es algo más general porque incluye todas las formas simbólicas y la estructura de significados incorporados en ellas. La identidad es en cambio algo más particular, porque implica un relato que utiliza sólo algunos de esos significados presentes en las formas simbólicas mediante un proceso de selección y exclusión. La cultura nunca tiene la unidad y estabilidad que tiene una identidad y sus componentes simbólicos son normalmente de orígenes muy variados. Las culturas son sistemas relativamente abiertos compuestos por una gran cantidad de significados y formas simbólicas de variados orígenes y permeables a nuevas formas simbólicas y significados que provienen de otras culturas, especialmente en la época de la globalización, donde los contactos se han intensificado fuertemente. Así por ejemplo, formas musicales, arquitectónicas, televisivas, literarias y gastronómicas de las más variadas culturas entran hoy con relativa facilidad en otras. Lo que no significa necesariamente que afecten la identidad colectiva de esas sociedades, aunque es posible que a la larga en algún aspecto puedan hacerlo. La identidad a su vez, aunque sea un discurso, tiene mucha mayor estabilidad en el tiempo que la cultura. Porque no es cualquier discurso; es un destilado narrativo de modos establecidos y sedimentados de vida. De allí que la cultura cambia más rápido que la identidad.

Sin embargo, creo que el mayor problema del texto no está tanto en lo que acabo de mencionar como en una gran omisión. Se echa de menos una reflexión más profunda sobre los desafíos que la globalización presenta a la evangelización. Se debería haber discutido cómo las nuevas condiciones en América Latina determinadas por la globalización están influyendo en la receptividad de la gente a la evangelización, si se requiere o no de un cambio hacia una concepción de la evangelización que se adapte mejor a las nuevas circunstancias. Considerar sólo el impacto de los antivalores que llegan desde afuera como la única novedad que afecta al cristianismo, es reducir el problema a una causalidad extrínseca y evitar analizar los problemas e insuficiencias que ha tenido la propia evangelización del continente y que el advenimiento de la modernidad y la globalización crecientemente ponen de manifiesto. Por esta razón, en el resto de este trabajo me separaré del texto mismo del Documento de Participación para intentar aportar algunas ideas que puedan conducir al análisis que creo que falta.

Procederé en cuatro etapas. Primero pondré en relación brevemente la globalización con la inculturación del evangelio en la historia. En segundo lugar trataré el tema de la primera evangelización en América latina. En tercer lugar me haré la pregunta sobre qué es evangelizar y cuál es la relación entre evangelización y valores. En cuarto lugar, propondré algunas ideas acerca de cómo la globalización en la modernidad tardía afecta la evangelización.

Gobalización e inculturación del evangelio

En la definición de globalización los sociólogos han hecho referencia a dos fenómenos importantes. Por un lado, Anthony Giddens destaca “la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa” (1). Por su parte, David Harvey pone el acento en que la globalización es el resultado de la compresión del espacio-tiempo que se produce por la aceleración de los ritmos de vida y de cambio social y por la superación de las barreras espaciales (2).

Se puede ver que entre la iglesia y la globalización existe una cierta sintonía. Primero porque en una dimensión de fe, el hecho de que lo que sucede en un lugar pueda tener un impacto universal ya ocurrió con la muerte y resurrección de Jesús en Palestina antes de la era de la globalización. Este acontecimiento, como hecho teológico fundamental, tiene un impacto universal no sólo hacia el futuro sino que también hacia el pasado, cubre toda la historia. A riesgo de caer en un concordismo simplista, podría decirse que en este hecho esencial la compresión espacio-tiempo alcanza su punto máximo, en el cual tiempo y espacio desaparecen.

Segundo, porque en una dimensión sociológica, la vida y las enseñanzas de Jesús narradas por los evangelios, tienen también efectos que suceden en el espacio-tiempo (historia) y que evocan un proceso de globalización avant la lettre. Los discípulos son enviados a anunciar el reino de Dios hasta los confines de la tierra cuando Jesús les dijo

Vayan y hagan discípulos a todos los pueblos, bautícenlos para consagrarlos al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, enseñándoles a poner por obrar todo lo que les he mandado. Y sepan que Yo estoy con ustedes todos los días hasta el final de los tiempos (Mt 28, 18-20).

Podría decirse entonces que en el cristianismo siempre ha existido, desde el primer momento, una vocación globalizadora del mensaje de Jesús. Así como Giddens dice que la modernidad es inherentemente globalizante por las nuevas relaciones sociales a distancia que es capaz de promover, el cristianismo es también inherentemente globalizante por su misión fundamental de expandirse por todo el mundo. Pero, por supuesto, esta vocación globalizadora comienza en épocas en que la globalización propiamente tal (que surge en la modernidad tardía) todavía no existe.

¿Cómo se realiza esta expansión globalizadora del cristianismo? Debemos partir de un principio que Fernando Verdugo ha expresado bien: “nadie puede hablar desde fuera de una cultura, ni siquiera la Iglesia por más que sea portadora de un mensaje de salvación universal” (3). En un comienzo la fe, empapada de formas culturales judías, se difundió dentro de la cultura greco-romana. En el primer núcleo cristiano hubo ya discusiones sobre si la circuncisión y otras prescripciones legales judías eran exigibles a los no judíos y como se recordará hubo algunas disputas, que en definitiva  favorecieron a la posición más abierta a la universalidad del cristianismo representada por San Pablo. Había que distinguir entre lo central del mensaje evangélico (expresable y sólo cognoscible a través de formas culturales específicas) y los elementos culturales judíos no esenciales. La evangelización, que se hizo desde abajo y sin tener el apoyo del poder político, requería convencer y persuadir a los miembros de la cultura greco-romana y para esto había que expresar el núcleo del mensaje de Jesús desde dentro de esa cultura. No es menor el hecho de que algo tan fundamental como los evangelios se escribieran en lengua griega y no en hebreo o arameo. En este caso se podría hablar de una verdadera inculturación del evangelio en una cultura distinta.

Con la caída del imperio romano, la fe es nuevamente desafiada a inculturarse en el mundo germánico. Pero ahora, desde que Constantino y Teodosio, dándose cuenta de las ventajas unificadoras y centralizadoras que el cristianismo podía ofrecer a una unidad política, convierten al cristianismo en la religión oficial del imperio, la inculturación por convencimiento y conversión va siendo complementada y crecientemente reemplazada por la imposición política. Cada vez más la identidad religiosa queda definida por la pertenencia a una comunidad política: Cuius regio eius et religio. Esto abre la etapa de la Cristiandad, dentro de la cual la inculturación del evangelio desde abajo, adaptándose a las categorías de la cultura recipiente, pierde preponderancia, mientras el poder del rey, legitimado en su autoridad por el cristianismo, pasa a ser determinante en su expansión.

Se podría sostener que la última evangelización que todavía tiene importantes elementos de inculturación desde abajo es la de Escandinavia, entre los siglos IX y X. A partir de allí se pierde realmente por un largo tiempo la capacidad de inculturación del evangelio, debido a que el cristianismo deja de expandirse. Las cruzadas y luchas contra los moros no tuvieron fines evangelizadores del Islam, sino más bien pretendían la recuperación de territorios y la erradicación de los árabes de los lugares Santos y de España. Y este hecho tiene mucha importancia para entender la manera como los españoles y portugueses afrontaron la evangelización de sus nuevas conquistas americanas a partir de 1492.

La primera evangelización en América Latina

No puede sorprender entonces que la conquista de América por los españoles se realice acompañada de una cristiandad que ha perdido la práctica de crecer inculturándose desde abajo y más bien ha destacado la lucha armada contra otras religiones (precisamente en 1492 España expulsa a judíos y moros de su territorio). Una de las consecuencias de esto, sobre todo en el siglo XVI, fue la imposición de la religión del imperio a todos los habitantes del nuevo mundo. De hecho es el Papa el que concede al rey español el derecho a las nuevas tierras, autoridad sobre los nuevos súbditos y la obligación de cristianizarlos. Casi inevitablemente, la evangelización se transforma en un factor de legitimación de la conquista y, en muchos casos, de la violencia que ella implica.

No es ocioso ni mal intencionado preguntarse si en la conquista de América la fe cristiana se expande mediante la fuerza, porque en la mentalidad de la época la empresa religiosa y la política no podían separarse. Salta a la vista la diferencia con la inculturación del evangelio en el mundo greco-romano: en América Latina no pareciera tan fácil afirmar que existió una inculturación desde abajo en las culturas locales, sino más bien lo que terminó pasando fue la destrucción y el sometimiento de las culturas indígenas. Aunque varios sacerdotes y obispos se transformaron en defensores de los indios (Bartolomé de las Casas, Antonio de Montesinos) y reconocieron la presencia de Dios en esas culturas (Semillas del Verbo), los conquistadores cristianos y muchos eclesiásticos las despreciaron. En gran medida la Iglesia oficial se situó al lado del poder conquistador y aceptó la desigualdad básica entre los seres humanos y entre las culturas.

El tema de la inculturación del evangelio tiene que entenderse en un primer momento directamente en relación con las culturas indígenas y no tanto en relación con la nueva síntesis cultural que emerge de la conquista. Algunos ponen el acento sobre esta última, argumentando que para la nueva síntesis cultural que se crea en Latinoamérica el rol de la iglesia y de su evangelización ha sido clave, por su presencia orgánica en toda la región y por su capacidad de mediación. Para ellos la existencia de la dominación no es obstáculo para la constitución de esta nueva síntesis. Aunque el encuentro entre las dos culturas haya sido asimétrico, terminó por redefinir culturalmente a todos los implicados (4). Estoy de acuerdo con esto, pero el énfasis sobre la nueva síntesis no debe impedirnos mirar críticamente el tipo de evangelización que existió con respecto a las comunidades indígenas y analizar hasta qué punto la buena nueva se predicó a partir de sus propias categorías culturales.

Cuando se destacan las relaciones de mutua pertenencia y la intencionalidad de comprensión recíproca entre indígenas y españoles, se hace en función de la nueva síntesis cultural que surge y que necesariamente tiene elementos comunes o compartidos. Pero esto no debe ocultar las consecuencias de una evangelización llevada a cabo bajo el amparo y con la ayuda del poder militar. Aunque haya continuidades “en el plano del ritual religioso, de la legitimación cúltica del trabajo y de la dilapidación festiva de los recursos económicos” (5), esto no le quita el carácter de “impuesta” a la nueva religión, no impide el desarraigo forzado de las creencias anteriores y esto nos plantea preguntas muy importantes sobre qué es evangelizar.

Es necesario aceptar que la existencia de la dominación y la fuerza dificultan una inculturación desde abajo del evangelio. Independientemente de su rol en la formación de la identidad latinoamericana, el catolicismo que se formó en este encuentro pareciera tener dos rasgos importantes. Primero, se trata de un catolicismo de rasgos acentuadamente cúlticos y rituales donde destacan las devociones a los santos, las procesiones, las representaciones dramáticas, los bailes, la música y el canto, los actos masivos (como bautismos multitudinarios), etc. Es lo que se ha denominado religiosidad barroca. En esto influyó sin duda el Concilio de Trento y las luchas anti protestantes de la iglesia española. Segundo, frente a la imposición forzada de un catolicismo basado en una cultura ajena y más poderosa, surgen entre los indios las reacciones de simulación que terminan en un sincretismo popular soterrado que subsiste hasta hoy. La conversión personal es reemplazada por el cumplimiento formal de actos externos de carácter cúltico, que se funden con antiguas creencias y que permiten sobrevivir a los indios sin arriesgar un castigo. En este cuadro surge la pregunta acerca de si una verdadera inculturación del evangelio es posible en estas condiciones.

Aquí hay que proceder con cuidado porque sería exagerado proponer una tesis que negara el carácter de verdadera evangelización a todo lo que sucedió en el siglo XVI en América Latina. Es cierto que en los casos límites, en los que no se respetó para nada la libertad de los indios y se les forzó a bautizarse bajo apercibimiento de muerte o castigo físico, que tal vez fueron numerosos pero nunca la totalidad, uno podría dudar de que haya existido una evangelización propiamente dicha. Pero hubo también otras formas intermedias que apelaron a la persuasión más que a la fuerza, por mucho que existiera un clima general de presión o intimidación que favoreciera la conversión. Por otro lado, el carácter acentuadamente cúltico del catolicismo que se predicaba, tampoco invalida necesariamente la evangelización. Es cierto que el énfasis en el culto externo puede favorecer el ocultamiento de una falta de convencimiento personal, pero el catolicismo siempre tendrá necesariamente una parte ritual y cúltica en la medida que se dirige a seres humanos que necesitan manifestaciones concretas de su religiosidad.

Sin embargo, también sería una exageración proponer la tesis contraria en el sentido de que la evangelización que existió no tuvo limitaciones o imperfecciones y se adaptó perfectamente al ethos cultural indígena. Una cosa es reconocer las carácterísticas sociológicas y religiosas que tuvo el proceso de evangelización en América Latina y otra muy distinta es darle a ese proceso la categoría de paradigma o de ethos cultural fundamental que deberíamos aceptar y seguir sin problemas en todas sus partes. Es posible y legítimo preguntarse críticamente tanto sobre el carácter cúltico y masivo de la evangelización que se llevó a cabo, como sobre la confusión que existió entre los intereses del cristianismo y los del poder político. En otras palabras, la evangelización que existió durante la conquista debe ser juzgada no sólo en función de la creación de un ethos cultural distinto, sino también en función de las demandas que el mismo evangelio hace.

Evangelización y valores

Surge la pregunta sobre si evangelizar tiene que ver con trasmitir valores y si estos valores deben trasmitirse a una cultura recipiente. Se hablaría así de la evangelización de la cultura. Toda evangelización se realiza desde una cultura, pero su objetivo directo no es ni traspasar valores a esa cultura ni controlarla, como ocurrió en la colonia. Por eso es preferible hablar de inculturación del evangelio y no tanto de evangelización de la cultura. Hoy día ya no es tarea del cristianismo el convertirse nuevamente en el eje integrador de la identidad cultural chilena ni en el soporte de un determinado sistema político o legal. La evangelización es fundamentalmente un llamado a las personas y comunidades dentro de una cultura particular para invitarlos a una conversión del corazón. Busca que ellos, manteniendo su cultura y su identidad cultural, y a partir de su libertad, respondan positivamente a la interpelación que les hace la persona de Jesús.

Pablo VI en Evangelii Nuntiandi dice que la finalidad de la evangelización es un “cambio interior”, es tratar de “convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres”. Aun cuando propone la idea de una evangelización de la cultura, agrega inmediatamente “tomando siempre como punto de partida la persona”. Para mayor claridad agrega “el Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas” (6).

Desde la irrupción de las ciencias sociales de procedencia norteamericana en los años 60, la cultura empezó a ser entendida como un conjunto de valores compartidos. A partir de entonces, la mayoría de los análisis de la cultura latinoamericana iban a adquirir una expresión sociológica o antropológica, pero dejaron de ser concretos e históricos y fueron seducidos por la abstracción de modelos o paradigmas. Había poco interés en cuestiones de identidad, pero mucho interés en la estructura normativa de las sociedades latinoamericanas. La motivación era clara: averiguar si América Latina estaba por fin abandonando los valores religiosos y antiguas tradiciones rurales para adoptar los valores de la libertad, la libre empresa y el progreso, es decir, si América Latina estaba avanzando en su inevitable transición desde la sociedad tradicional hacia la sociedad moderna.

Ese énfasis en los valores, que empobrece y deshistoriza el concepto de cultura, se ha transferido también a la evangelización, como si el evangelio fuera un código moral y de lo que se tratara es de inculcar sus valores a la cultura. Así como a los autores de las teorías de la modernización les interesaba saber si los valores modernos estaban penetrando la cultura tradicional latinoamericana, así también a ciertas concepciones teológicas parece interesarles averiguar si los “valores” cristianos están asegurados en la sociedad moderna y son compartidos por todos. No es que la evangelización no tenga un impacto sobre los valores sociales. Por supuesto que lo tiene.  Pero, como dice Fernando Castillo, “lo que ocurre con los valores (su cambio o reforzamiento) es una consecuencia de la evangelización, pero no es la evangelización” (7). La evangelización es más bien una invitación a individuos y comunidades de una cultura a “una práctica determinada, que el Nuevo Testamento llama ‘conversión’ y ‘seguimiento’ de Cristo (…) no es la cultura (un sistema), sino que son personas y grupos (sujetos), quienes se encuentran con el Evangelio y son interpelados por este encuentro (…) el evangelio tampoco es un sistema de creencias y de valores, sino la historia de un sujeto… Jesús el Cristo” (8).

Globalización y evangelización en la modernidad tardía

La globalización en la modernidad tardía supone desafíos nuevos, cualitativamente distintos, que el cristianismo, a pesar de su temprana vocación globalizadora, tiene que aprender a enfrentar. El surgimiento de la modernidad cuestiona las bases mismas de la Cristiandad sostenida en el poder político y por lo tanto desafía una evangelización más bien nominal propiciada y mantenida desde el poder del Estado, donde importa más la adhesión pública a ciertos principios y rituales que la conversión real del corazón. La modernidad relativiza el sentido de la autoridad con la introducción de formas democráticas y las limitaciones al poder de los monarcas absolutos. Este proceso se ha acelerado y expandido con la globalización en la modernidad tardía. Cada vez hay menos autoridades determinantes en la vida de las personas, impuestas por la costumbre o la tradición. Hay en cambio autoridades a las que la persona elige obedecer. Se trata de una situación en la cual la gente ha perdido la protección de las pequeñas comunidades y tradiciones y se encuentra inmersa en instituciones grandes e impersonales donde tiene obligatoriamente que escoger cursos de acción y estilos de vida alternativos. Ya no se puede tener la identidad católica por adscripción o imposición, ahora hay que elegirla como parte de un proyecto identitario personal. En la época de la globalización la identidad personal se construye como un proyecto reflexivo (9) que implica libertad de elección, incluso con respecto a la religión.

La globalización favorece y apoya la construcción de identidades individuales como proceso reflexivo, al presentar una gran variedad de formas simbólicas y modelos que pueden ser elegidos y utilizados como materiales en ese proceso. La globalización favorece la selectividad. En el campo de las religiones las personas entran en contacto con una multiplicidad de ofertas religiosas. El hecho de que ahora el catolicismo cada vez más tiene que ser conscientemente elegido más que “recibido” sin discusión, hace que el sujeto tienda a “constituirse en el polo de organización de su propia fe” (10). Esto puede tener consecuencias de distinta significación. Una consecuencia positiva es que el sujeto conscientemente asume su fe y trata de vivirla por convencimiento personal, no la asume porque el medio o las autoridades no le dan alternativa. Una posible consecuencia de otro orden es que hasta cierto punto puede producirse una privatización de la fe y un debilitamiento de los vínculos eclesiales. El sujeto no sólo elige su fe sino que también tiende a elegir aquellas verdades o contenidos de la fe que le acomodan.

La religión ha perdido su posición de autoridad exclusiva avalada por el poder político y es ahora una autoridad entre otras. Esto afecta profundamente al catolicismo. En Europa, un proceso de secularización acelerada lo hace perder dramáticamente la adhesión de las grandes masas en un corto espacio de tiempo. En América Latina en cambio, si bien también hay una pérdida de adhesión, ésta es más gradual y todavía una mayoría mantiene su fe aunque de manera no muy reflexiva. Simultáneamente y por esta misma razón, dentro de la Iglesia se sigue dando una cierta nostalgia de la situación de cristiandad y se desea asegurar desde arriba, especialmente a través de la autoridad del estado, una adhesión pública a ciertos principios o valores de carácter moral. Esta estrategia, no ha logrado alinear al estado, ni ha resultado en una nueva evangelización de las masas: el lento deterioro de la adhesión al catolicismo mostrada por los últimos censos continúa.

Con la modernidad avanzada y la globalización se va alterando la relación entre comunidad y persona. El individuo va ganando espacios de libertad dentro de la comunidad local y va ampliando sus puntos de referencia a comunidades más universales a través de contactos que ya no son directos o cara a cara, sino que están mediatizados por medios electrónicos de comunicación. Uno de los factores más importantes que explican la globalización es precisamente la creciente mediatización de la cultura en la modernidad avanzada (11). Consiste en que los medios de comunicación están crecientemente moldeando la manera como las formas simbólicas son producidas, transmitidas y recibidas en las sociedades modernas. Los medios de comunicación, especialmente los electrónicos, van poniendo en contacto lugares y personas que estaban espacialmente muy alejados. Esto determina el surgimiento de nuevas relaciones sociales. Durante la mayor parte de la historia de la humanidad las formas de interacción fueron cara a cara y acontecían dentro de los confines de un lugar físicamente compartido por los participantes. Al separar el espacio de lo local, la mediatización surgida con la modernidad crea relaciones sociales con otros ausentes, ubicados en lugares alejados de los contextos locales de interacción. De este modo la gente puede ahora interactuar sin compartir el mismo espacio o tiempo.

Esto significa que la globalización afecta la construcción de identidades personales porque pone a individuos, grupos y naciones en contacto con una serie de nuevos “otros” en relación con los cuales pueden definirse a sí mismos. En relación con cada persona el número de “otros significativos” ha crecido sustancialmente y esos otros son conocidos, no por medio de su presencia física, sino que a través de los medios de comunicación, especialmente las imágenes televisadas. De esta manera, para la gente de hoy es habitual interactuar con otros sin compartir el mismo espacio o tiempo. En un sentido profundo esto hace normal y comprensible la posibilidad de encontrarse con Jesús y de seguirlo, de constituirlo en modelo de vida, de la propia identidad. Es lo que muchos hacen todo el tiempo cuando siguen a sus héroes musicales, artísticos, deportivos o políticos con los cuales, probablemente, nunca compartirán el mismo espacio físico, pero cuya presencia sienten fuertemente.

La globalización facilita un sentido más universal de la comunidad religiosa a la que se pertenece, pero también refuerza el espectáculo ceremonial televisado como modo de acceso privilegiado a ese sentimiento religioso. Puede ampliar la visión, pero también puede debilitar o sustituir los vínculos con la comunidad local. En cierta medida esto ha pasado con la fascinación mediática por el Papa y la pompa romana, que parece impactar mucho más a ciertos católicos que la vida religiosa regular en su comunidad local. En América Latina especialmente, donde desde la conquista se introdujo un catolicismo muy cúltico y de representaciones dramáticas, la nueva mediatización globalizada que pone a Roma y al Papa con sus ceremoniales muy cerca, toca esas viejas fibras y tiende a reafirmar la tentación de seguir con una línea evangelizadora de masas mediante el espectáculo.

El problema es que este tipo de catolicismo funciona en ciclos breves y más o menos distanciados y tiende a no permear toda la vida de las personas porque no siempre implica una verdadera conversión. De aquí se desprende el desafío de la nueva evangelización. O se acepta un esquema complaciente que da por sentada la fe de los chilenos por tradición o sustrato católico, o se vuelve a la idea de inculturación del evangelio, en la que la buena nueva, para persuadir, convencer y convertir tiene que inculturarse desde abajo y ya no puede invocar una autoridad privilegiada ni una identidad imputada que la garantiza. Ahora tiene que ser consciente y reflexivamente “elegida” por la gente.

La propia globalización puede facilitar esto en la medida que muchos, especialmente los jóvenes, andan buscando un sentido de vida. La globalización ha acelerado el ritmo de cambio en toda clase de relaciones y eso ha hecho más difícil para el sujeto hacer sentido de lo que pasa, ver la continuidad entre pasado y presente y, por lo tanto, formarse una visión unitaria de sí mismo y del mundo. Las dificultades producidas por el cambio vertiginoso y por la compresión del espacio-tiempo hacen surgir sentimientos nuevos acerca de lo efímero, caótico y contingente del mundo, esa sensación personal de desintegración. La buena nueva, si es correctamente anunciada, tiene así una oportunidad real de constituirse en una respuesta, de dar sentido a la búsqueda de tanta gente.

La modernidad tardía globalizada presenta grandes desafíos a la evangelización, especialmente en América Latina. Por un lado, la creciente mediatización de la cultura puede también fácilmente transformarse en una mediatización del mensaje evangélico. Si bien esto da nuevos medios de expansión al cristianismo, al mismo tiempo favorece un mayor individualismo en el acceso al mensaje en la medida que este se realice por medios electrónicos. Simultáneamente los medios electrónicos como la televisión favorecen también el sentido del espectáculo y tienden a reforzar el elemento cúltico o dramático expresivo del cristianismo que ya en América Latina estuvo siempre hiper desarrollado, en desmedro de una conversión personal.

Por otro lado, la globalización, al introducir la selectividad y la reflexividad en la construcción de identidades personales, favorece la necesidad de una respuesta personal de conversión a la interpelación del evangelio. Por supuesto, favorece también la posibilidad de una respuesta negativa. La gente puede elegir. Pero para aumentar las chances de una respuesta de conversión, la buena nueva tiene que anunciarse como lo que es, un mensaje de salvación que invita a un cambio de vida personal dentro de una comunidad, no como un conjunto de prohibiciones, principios y valores abstractos, no como un conjunto de prácticas puramente litúrgicas que salvan por una eficacia casi mágica. Cierto, ahora hay más riesgos de subjetivismo, de manipulación de “las verdades de la fe” para acomodarlas a la visión del sujeto. Pero aun con ese riesgo, creo que es preferible una fe libremente elegida, más simple en sus expresiones cúlticas externas, quizás con menos reglas, pero centrada en lo esencial del mensaje.

Notas

(1) Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), p. 64.

(2) D. Harvey, The Condition of Postmodernity  (Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 240.

(3) Fernando Verdugo, “Iglesia y diálogo en una sociedad plural”, Servicio Nº 250 (Santiago, mayo 2002), p. 13.

(4) P. Morandé, Cultura y Modernización en América Latina, Cuadernos del Instituto de Sociología (Santiago: Universidad Católica de Chile, 1984), p. 148: “toda síntesis cultural nueva se produce en un contexto específico de dominación”.

(5) P. Morandé, Cultura y Modernización en América Latina, p. 149.

(6) Paulo VI, Evangelii Nuntiandi (Madrid: Promoción Popular Cristiana, 1984), pp. 24-25, Nº 18 y 20.

(7) F. Castillo, “Evangelio, cultura e identidad”, Persona y Sociedad Vol. X, N. 1, (Abril 1996), p. 134.

(8) Ibid., p. 135.

(9) A. Giddens, Modernity and Self-Identity (Cambridge: Polity Press, 1991), p. 32.

(10) J.B. Libanio, “Globalizaçao e o impacto sobre a fé” p. 5.

(11) J. Thompson, The Media and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1995), pp. 12-20 y 225-248.