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HISTORIA DE LA IGLESIA
EPOCA NUEVA
SEPTIMA PARTE: LA REFORMA DE LOS CUERPOS INTERMEDIOS

CAPÍTULO IX: LA REFORMA DE “LOS CUADROS INTERMEDIOS”

Después de Jedin la distinción entre Reforma católica y Contrarreforma ha hecho escuela. Muchos autores distinguieron entre “acciones de reforma” y  “acciones impregnadas por el espíritu contrarreformista”. La Inquisición, la teología controversista, la acción política y militar, una cierta acentuación de la piedad popular... son alineadas en la columna de las acciones contrarreformistas. La renovación del clero, los seminarios, los clérigos regulares, la acción apostólica —predicación, misiones—, los colegios, la renovación de la teología... son, en cambio, considerados como actos “reformistas”; malos los primeros, buenos los segundos.

Sin embargo este plantemiento no convence. Equivaldría a decir que acciones operadas por la misma persona son, unas veces, de un signo y, otras, del signo contrario. En vez de privilegiar la coherencia de la persona, se busca la coherencia con ideas abstractas.

En este capítulo afrontaremos la renovación de “los cuadros intermedios”. Después de haber visto la renovación en acto en el interior del laicado, veremos este mismo movimiento de novedad en el interior de los religiosos y del clero secular.

I. El mundo franciscano

1. Bula Ite vos

La reforma de los religiosos estaba en acto. Se piense en el capítulo de las Observancias. Pero no era algo general, por lo que los no reformados eran, de hecho, una masa amorfa. La razón de esto es múltiple...

-Los observantes no querían juntarse con los conventuales para no caer en la relajación.

-Los superiores generales entendieron que reformar conllevaba un precio demasiado elevado en pérdida de popularidad y de autoridad —quien no quiere ser reformado se rebela—. Preferían gobernar un cuerpo inerte antes que perder reputación y arriesgar divisiones.

-Existían obstáculos que frenaban la renovación: el sistema de las encomiendas, así como la desenvoltura con que algunos dicasterios daban dispensas.

En el interior de los franciscanos el ministro general de la orden, Egidio Delfini, había intentado establecer la unidad, promulgando unas constituciones, los Statuta Alexandrina (1501). Observantes y conventuales fueron contrarios: los primeros las consideraron demasiado mitigadas; los segundos demasiado conciliantes. Tampoco Julio II tuvo éxito en el intento de reunificar a los franciscanos, por lo que León X hizo una bula “de unión” —más bien “de separación”—, la Ite vos (1517), donde se divide definitivamente la orden franciscana: Observantes —Ordo Fratrum Minorum Regularis Observantiae—, con familias reformadas menores, como los Amadeos, los Coletanos, los Descalzos de Juan de Puebla; y Conventuales —Ordo Fratrum Minorum Conventualium—.

2. Los capuchinos

Después de las luchas surgidas por la emanación de la Ite vos, los Observantes no admitían ser superados en ardor reformista por pequeños grupos. Eran tendentes a frenar las múltiples iniciativas que surgían, entre ellas una que tuvo lugar en la Marca Anconitana.

El fraile observante Matteo da Bascio (1495-1552) anhelaba el retorno radical y genuino a la regla franciscana. A él se adhirieron, en un primer grupo, dos hermanos: Ludovico y Raffaele da Fossombrone. Querían observar la regla franciscana sin interpretaciones, exenciones, privilegios, en una dimensión eremítica que contemplaba también la predicación itinerante. Gracias a la protección de Caterina de Cibo, duquesa de Camerino y sobrina de Clemente VII, y a la posibilidad de refugiarse junto a los conventuales, obtienen la aprobación pontificia —Religiosus zelus, 3 de junio de 1528—. Así nacía la orden de los Capuchinos. En 1529 se promulgaron las constituciones, dichas “de Albacina”, mientras el vicario Ludovico da Fossombrone consolidó la comunión y organizó su expansión^[1].

En 1536 el capítulo general elaboró nuevas constituciones, en las que se afirmaba que los Capuchinos querían observar la regla de san Francisco a la letra y sin interpretaciones que la mitigasen, según el testamento del fundador y su misma vida. En los conventos debía reinar un clima de oración, penitencia y contemplación. La pobreza era requerida de modo exigente, aunque no era fin en sí misma; en los tiempos de carestía y de peste, la pobreza era prueba concreta de solidaridad con los pobres y los enfermos —para el tiempo de contagio se imponía un servicio heroico—. La oración se inspiraba en la tradición franciscana, aunque enriquecida por elementos de la Devotio moderna. El apostolado debía tener lugar, sobre todo, a través de la predicación. Los contenidos de la predicación debían ir a lo esencial del anuncio y no hacer alarde de erudición. Para prepararse a ella se debían promover los estudios “santos y devotos”.

Una terrible crisis atravesó la orden cuando Bernardino Ochino, su vicario general, abandonó la orden y cayó en herejía. Se alzaron voces que pedían la supresión de la orden. Pero la crisis fue superada y se expandió aún más, siendo acogidos, por todas partes, con gran simpatía. En 1625 había 42 provincias con 1.260 conventos y cerca de 17.000 miembros. Gracias a su predicación y a la generosidad que manifestaron en epidemias y desventuras, los capuchinos se hicieron una de las fuerzas de arrastre de la Iglesia postridentina. Al primer plano de su actividad vinieron las misiones al pueblo, los ejercicios, la predicación junto a las cortes, en las ciudades y en los campos, sin distinción.

3. Las capuchinas

La fundadora del primer monasterio fue María Lorenza Longo (1462-1542). Quedó viuda y fundó en San Nicolás al Molo, en Nápoles, un hospital de los Incurables (1518-1519). En 1530 fue arrebatada por el ideal de reforma de los capuchinos, que ella protegió junto a Carlos V y Pablo III. Con el consejo de Cayetano de Thiene fundó un monasterio de terciarias franciscanas, dicho de Santa María en Jerusalén, donde en 1535 se encerró con 12 compañeras. En la bula de fundación, Pablo III la constituía como abadesa vitalicia. En 1538 san Cayetano renuncia a la dirección espiritual del monasterio y Longo obtiene que el monasterio fuese puesto bajo la jurisdicción y dirección espiritual de los capuchinos.

Las capuchinas adquieren un tipo de vida que las tiene escondidas como en una tumba; visten ásperas lanas, caminan con los pies desnudos, ayunan continuamente con abstinencia de carne; se levantan de madrugada. Al final del siglo XVIII tenían 200 monasterios, de los cuales 89 eran italianos, con 2.500 religiosas^[2].

II. Los clérigos regulares

1. Vista panorámica

Entre 1524 y 1617 salieron a la luz nuevas fuerzas para la renovación de la Iglesia: los clérigos regulares. El nombre viene de muy antiguo. Se define así a aquellos grupos de clérigos y laicos que viven la vida común sobre la base de unas constituciones, de los tres votos, del “cuarto voto”... para un objetivo apostólico. El nombre se da por primera vez a los teatinos, teniendo en cuenta que ellos no intentaban instituir una nueva orden religiosa —dada la prohibición de fundar nuevas órdenes religosas por parte del concilio Laterano IV, c. 13—. Las fuentes de las normas de vida serían el Evangelio, la “vida apostólica” de los Doce con Cristo, la primitiva comunidad de Jerusalén y la tradición viva de la Iglesia.

Los primeros fueron, por tanto, los Clérigos regulares o teatinos (1524), fundados en Roma por san Cayetano Thiene y por Giampietro Carafa —futuro Pablo IV—. Siguieron los Clérigos regulares de San Pablo —bernabitas—, fundados en Milán por san Antonio M. Zaccaria en 1530; la Compañía de Jesús de san Ignacio de Loyola, que tuvo los inicios en París en 1534 y que fue aprobada como orden religiosa por Pablo III en 1540. Contemporáneamente nacieron los Clérigos regulares de Somasca —somascos—, fundados en Venecia por san Jerónimo Emiliani o Miani, y la Compañía de los siervos de los pobres, en 1534.

Después de Trento fueron fundados en Roma, en 1582, los camilos, o Clérigos regulares Ministros de los enfermos, por san Camilo de Lellis; los caraciolis, o Clérigos regulares Menores, cuya fundación se debe a Juan A. Adorno y san Francisco Caracciolo (1588), los Clérigos regulares de la Madre de Dios, fundados en Lucca por san Juan Leonardi (1574). La última fundación en este período es la de los Clérigos pobres de la Madre de Dios de las Escuelas Pías —escolapios o piaristas—, fundados en Roma por san José de Calasanz (1617).

2. Características

En la historia de la Iglesia no se puede hablar nunca de un inicio absoluto o de una novedad completa. Así, las primeras de estas órdenes tenían elementos típicos de la tradición monástica, como los teatinos y bernabitas, que conservaron el rezo del oficio coral, algunas prácticas penitenciales y usos conventuales —como la clausura—. Mérito de san Ignacio fue el de separar a los jesuitas de todas las observancias monásticas, incluso del oficio coral.

Los elementos peculiares son...

-No tienen una regla, sino unas constituciones.

-La forma de gobierno es más centralizada, dúctil y dinámica. Podrán regir parroquias, especializar a los hermanos, salir de una parte a otra gracias a este gobierno central.

-El lugar de la comunidad no se llama monasterio o convento, sino casa.

-El hábito es el habitual de los sacerdotes.

-El oficio coral no se celebra de manera solemne. Los libros litúrgicos eran los de la liturgia Romana.

-Diferían de los monjes por no tener la tendencia a la soledad y a la contemplación.

-Diferían de los mendicantes en cuanto a la pobreza. Los ministerios sacerdotales —teatinos y jesuitas— y de enseñanza —jesuitas y escolapios— debían ser gratuitos. Por tanto, necesariamente debían tener “rentas” para mantener a los hermanos en las obras.

-El objetivo apostólico se hace fundamental. Son comunidades en diaconía que se dedican a la cura pastoral —predicación, misiones—, a la instrucción —colegios, seminarios— y a los enfermos.

-Emiten un “cuarto voto” que es de “garantía” —renuncia a prebendas— o especial —que especifica el fin, como el voto de asistir a los enfermos en tiempo de contagio (camilos), el de la educación de la juventud (escolapios), o el de una obediencia particular al Papa acerca de las misiones (jesuitas)—.

-Su espiritualidad es sacerdotal y apostólica, muy activa, ascética más que mística.

3. Teatinos

En su origen, además de san Cayetano Thiene y Giampietro Carafa, estuvieron Bonifacio De’Colli y Paolo Consiglieri. La comunidad nace en el seno del oratorio romano del Divino Amor, persuadidos de que la reforma debía nacer en ellos mismos, con la conversión de su vida, el ejercicio de las obras de caridad y de apostolado, y con una oportuna adaptación a las exigencias de los tiempos. El primer paso que dieron fue la renuncia a beneficios y prebendas^[3] para vivir apostólicamente del altar y del evangelio; es decir con lo proveniente del ministerio y de las ofrendas hechas espontáneamente por los fieles —no colectadas—. Después del Sacco di Roma se refugian en Venecia. En 1530 fueron llamados a ocuparse de la herejía; también se ocuparon de la reforma de la liturgia romana.

Se señalaron por un ritmo de vida intenso^[4]. En el centro de su espiritualidad estaba la práctica de la oración mental. Además de los días prescritos, también se ayunaba en Adviento y los viernes de todo el año. La comida estaba acompañada de la lectura de la Biblia o de los Santos Padres. A la oración unían el estudio^[5].

En 1536 Carafa llega a Roma para ocuparse del Consilium de emendanda Ecclesia. El futuro Pablo IV dejaba de tener parte en el gobierno de la orden para ser san Cayetano quien adquiriese todo el protagonismo.

4. Bernabitas

Su origen es debido al encuentro en Milán entre médico cremonés san Antonio M. Zaccaria, el abogado Bartolomeo Ferrari y el noble Giacomo Antonio Mirigia. Habían frecuentado el oratorio de la Eterna Sabiduría y experimentaron la fascinación por el dominico fray Battista de Crema, director espiritual de Zaccaria, de san Cayetano de Thiene y de la noble Ludovica Torelli, condesa de Guastalla. Puesto que en 1545 los “hijos de Pablo” comenzaron a regir la iglesia de San Bernabé de Milán, fueron llamados “bernabitas”. Muerto el fundador en 1539, la comunidad tuvo serias dificultades: no tenía una fisonomía jurídica, ni una organización; estaba expuesta a intervenciones letales, como la expulsión de Venecia (1551), la condena de los libros de fray Bautista y la visita apostólica de 1552. Fue entonces cuando se redactaron las constituciones, en cuya redacción definitiva participó san Carlos Borromeo.

El estilo de vida barnabita tiene como fundamento los votos. El papel de la obediencia está muy acentuado —«quae huius Instituti caput est»—, así como también el de la pobreza. No debían ambicionar cargos ni prevendas eclesiásticas. Tenían un continuo reclamo en san Pablo, venerado por ellos como patrón, modelo y maestro. La fisonomía espiritual de la orden viene enunciada en las constituciones por estos tres puntos: renuncia al mundo; consagración total a Dios; celo por la salvación de las almas.

Podemos resaltar algunos caracteres: imitación y predicación de Cristo crucificado; adoración de la Eucaristía en las Cuarenta Horas y difusión de la comunión frecuente; devoción mariana; dirección espiritual; misiones; un acentuado carácter de amabilidad y señorío; una ascesis de tipo moderado y discreto; una actividad apostólica que da preferencia al púlpito y al confesonario.

Merecen ser resaltados dos aspectos colaterales: por una parte, san Antonio M. Zaccaria, con la ayuda de la condesa Ludovica Torelli, fundó las Angélicas (1530), religiosas que seguían la regla de san Agustín, y cuyo objetivo era vivir la caridad, la pureza del corazón, la humildad “más baja” y la vida apostólica. Para esto debían ser enviadas al mundo con los bernabitas para la reforma de los conventos y para las misiones populares. Julio III, en 1552, promovió una visita apostólica con la competencia de corregir algunos abusos, como la promiscuidad en el monasterio de san Pablo, la participación de las religiosas en el capítulo y en el gobierno de los padres, así como en sus actos públicos, y, después, el título concedido a la angélica Paola Antonia Negri (+1555) de “divina madre”. Se las impuso la clausura. Torelli dejó la orden y fundó el Colegio de la Guastalla.

Igualmente innovadora fue la familia de los “matrimonios de san Pablo”, la cual intentaba implicar personas casadas en una propuesta de vida en sintonía con los bernabitas y las angélicas.

5. Somascos

La Compañía de los siervos de los pobres surge en 1534 por la obra de un gentilhombre veneciano llamado Jerónimo Emiliani. Se convirtió y experimentó la influencia de Cayetano de Thiene y de Giampietro Carafa. Se dedicó desde el principio a la asistencia de los incurables, de las viudas y de las mujeres descarriadas, y, después, al cuidado de los niños huérfanos y abandonados, que recogió en orfanatos, donde eran educados y aprendía un oficio. Emiliani se sirvió de la colaboración de sacerdotes y de laicos. La gran novedad consiste en el hecho de que se organizaron, por primera vez, los orfanatos.

Jerónimo Emiliani no redactó regla de la Compañía, sino dejó tan sólo algunas líneas para responder a necesidades contingentes, en las cartas —que contenían exhortaciones espirituales y normas pedagógicas— y en el ejemplo de su caridad.

Los somascos se dividieron en dos clases: los sacerdotes o hermanos de votos solemnes, y los “agregados al hábito”, sólo con votos privados.

III. San Ignacio y los jesuitas

San Ignacio estuvo profundamente influenciado por el ambiente de la renovación pretridentina de la Península Ibérica, si bien tuvo una visión muy universal. En esto ayudaron varias cosas:

-Su cultura universitaria: entendió que el problema no era sólo de tipo ascético y místico, sino también cultural. No bastaba un retorno a un ascetismo más austero, sino se debía responder a las preguntas de sentido de su tiempo.

-Fue “español” y “convertido”: unió en sí estos dos elementos. Por una parte estaba la fuerza de la Reconquista y, por otra, el impulso de quien ha descubierto personalmente la verdad y la quiere anunciar.

-Llega a Roma, donde su Compañía podrá respirar la eclesialidad y la universalidad a pleno pulmón.

Sus años de estudio en París (1528-1535) fueron esenciales para su formación y para el descubrimiento de su carisma. En París vio una ciudad dividida por las tendencias erasmianas —que pretendían restaurar un cristianismo más simplificado, más vital que doctrinal—, las tendencias de evangelismo de J. Lefèvre d’Etaples y del grupo de Meaux —favorecedores de un cristianismo reducido a un indistinto biblicismo y protorreformismo—. En París, contemplando este panorama, escribe las Reglas para sentir con la Iglesia, a fin de reforzar la obediencia de fe a la «verdadera Esposa de Cristo, nuestro Señor».

Durante sus estudios universitarios tuvo la oportunidad de reunir en torno a sí un grupo de jóvenes, así como proponerles sus Ejercicios Espirituales. Francisco Javier, Favro, Salmerón, Bobadilla, Rodríguez, Laínez... se reunieron con él y el 15 de agosto de 1534, en Montmatre, hicieron voto de pobreza, castidad y de dedicar la propia existencia a la predicación en medio de los infieles, posiblemente en Palestina o dondequiera que el Romano Pontífice quisiera. Ordenado sacerdote en Roma (1538) tuvo una experiencia mística en la Storta, en la que Cristo le confirmaba que en Roma le sería propicio. En 1539 redacta la Formula Instituti, que constituyó el primer esquema de la naciente Compañía de Jesús, la cual sería aprobada por Julio III con la bula Regimini militantis Ecclesiae, en 1540. Ignacio muere en Roma el 31 de julio de 1556. Beatificado en 1609, sería canonizado en 1622.

1. La Compañía de Jesús

Objetivo de la Compañía es la defensa y la propagación de la fe, así como el apostolado entre los infieles con la actividad pastoral y la caridad. A diferencia de las órdenes antiguas y medievales —que ponían el acento en la “perfección”—, en la Compañía el epicentro gravita sobre la “diaconía”, sin especificar ninguna obra, donde se haga explícita la misión apostólica expresada por el cuarto voto.

El servicio de Dios no es un servicio de corte, sino de guerra, es decir, «combatir bajo el estandarte de la cruz». Tres son las características que derivan de esto: la movilidad, la centralización y la adaptabilidad. La centralización está asegurada por el vínculo especial con el Papa, con los nombramientos de todos los cargos por parte del General. La movilidad induce al abandono de trabas, como el coro, el hábito religioso, la liturgia en el canto, las austeridades establecidas por regla..., para dejar más tiempo y energías al servicio de las almas. La adaptabilidad fue una cualidad exigida por el hecho de que los jesuitas debían injertarse en los más variados ambientes y culturas —inculturación—.

San Ignacio introdujo dos años de noviciado —para evitar algunos inconvenientes encontrados en los religiosos de su tiempo—: después de ellos, el religioso no era admitido a la profesión solemne, sino sólo a la simple hasta la perpetua. Después de la ordenación sacerdotal y el “tercer año de probación” se emitían “los últimos votos”, solemnes o simples.

Por cuanto concierne a la pobreza, desde los inicios hasta la supresión, se tuvo un doble régimen: las casas profesas no tenían rentas fijas, y vivían de limosnas; las casas de formación —colegios y universidades—, en cambio, eran “fundaciones”, es decir, dotadas de “fondos”, y entonces mantenían gratuitamente a los alumnos con las rentas. Después de la reconstitución de la Compañía, las cosas cambiaron, en cuanto que, a falta de fundaciones, no fue ya posible la gratuidad.

Resulta, pues, una estructura original. La orden se compone de tres tipos de religiosos: los profesos de cuatro votos solemnes —emiten los tres votos tradicionales más el cuarto al papa “acerca de las misiones”—; los “coadjutores espirituales” con tres votos simples —eran sacerdotes admitidos al ministerio y a la enseñanza—; y “coadjutores temporales” —hermanos laicos, también ellos con tres votos simples—.

Sin embargo, no estuvieron exentos de dificultades. Algunos padres, como san Francisco de Borja, querían acentuar la parte penitencial. Pablo IV impuso el coro y el uso de la capucha, no paraciéndole bastante respetuoso hacia la tradición religiosa de la Iglesia una comunidad tan libre de elementos probados por la historia. Hacia el fin del siglo XVI algunos jesuitas españoles pretendieron eliminar el generalato vitalicio. No obstante todo esto, la Compañía se reforzó y vino a ser uno de los puntales de la renaciente Iglesia renovada.

El apostolado de los jesuitas fue de evangelización —con las misiones internas y ad gentes, con la predicación en los países católicos, mas también, y sobre todo, en aquéllos influenciados por el protestantismo— y de caridad —sobre todo a través de la formación de los pobres en las escuelas gratuitas, de las clases más influyentes en los “colegios”, del clero en los seminarios y en las universidades, y de los príncipes con los confesores de corte—.

Instrumentos muy eficaces de carácter formativo fueron los Ejercicios Espirituales, que muy pronto se hicieron “internos” —con el padre Huby— y los colegios. A la muerte del fundador los colegios crecieron enormemente. La enseñanza fue regulada por la Ratio studiorum (1598), que sería el modelo de la educación superior europea por diversos siglos. La base era humanística, mas se daba amplio espacio a la filosofía, a la física y a las matemáticas. Los jesuitas constituyeron una extensa red de colegios, trabajaron para la recuperación de la Iglesia en los países conquistados por la Reforma —Canisio— y, con los Ejercicios, colaboraron válidamente en la interiorización de la reforma católica.

IV. Las ursulinas

Desde principios del siglo XVI se dio una revolución importante en el papel de la mujer en la Iglesia. El ideal para la mujer, hasta entonces, venía dado por el dilema: o claustro o matrimonio; o casada o monja. En los albores de la Edad Moderna el monasterio formaba parte de las estructuras sociales, en cuanto permitía a las familias nobles colocar aquellas hijas a las que no habían podido asegurar un matrimonio conveniente.

Entre finales del siglo XV y la primera mitad del siglo XVI, mientras se afirmaban algunas formas de emancipación femeninas, se tuvo la interesante experiencia de santa Ángela Merici (1474-1540). Ella, visitando a los incurables, se dio cuenta de la presencia de muchas muchachas solteras que quedaban en casa. Entonces fundó en Brescia (1535) la Compañía de Santa Úrsula, compuesta por mujeres sin votos, sin uniforme, sin vínculos de vida común y sin las ínfimas prescripciones que la seguían. Viviendo en las propias familias y del trabajo propio, eran llamadas a ser signo de separación «desde las tinieblas de este mundo».

Elemento central y caracterizante no eran las formas o las modalidades de la pobreza o de la obediencia, sino la virginidad, que rendían a las ursulinas «verdaderas y castas esposas del Altísimo». La disciplina debía ser dulce y humana. La pedagogía religiosa no debía ser impuesta sobre contricciones, sino sobre el amor. Para la santa, la obediencia se dirige a Dios y comporta la sumisión a los mandamientos, a los preceptos de la Iglesia, a las órdenes de los superiores, hasta las inspiraciones interiores del Espíritu. Un concepto éste que, en el ámbito contrarreformista, sería poco después abandonado^[6]. También para la pobreza cambiaba la perspectiva: más que la renuncia a la propiedad, la santa ponía la exigencia en alcanzar el propio sostenimiento no de rentas, sino del trabajo.

Las vicisitudes sucesivas de las ursulinas nos permiten observar cómo en sus enfrentamientos se desencadenó una doble oposición: por una parte la nobleza bresciana y por otra los ambientes más radicales de la Contrarreforma. Los primeros veían en peligro el inmobilismo de la estructura social; los segundos se esforzaron en poner las ursulinas bajo el control eclesiástico y de reducirlas a clausura. Los tiempos no estaban aún maduros para una plena promoción de la mujer en la Iglesia.

* * *

CAPÍTULO X:

LA REFORMA PASTORAL DE GIAN MATTEO GIBERTI

No podemos decir que el episcopado italiano antes de Trento fuese un cenagal, para transformarse después en una galería de retratos luminosos. El elenco de obispos animados por el espíritu de reforma es largo. Aquí hablaremos más extensamente de uno de ellos, del cual vinieron muchas sugerencias para la renovación pastoral de la Iglesia.

I. El político al servicio de la Santa Sede

Gian Matteo Giberti (1495-1543) era hijo ilegítimo de un mercader genovés. Nacido en Palermo, siguió a su padre, que había llegado a clérigo y protonotario apostólico al servicio de Julio II. Tomó parte de la corte del cardenal Julio de Medici. León X lo legitimó y así desapareció todo obstáculo para su carrera. Hábil y astuto, aprovechó su posición para acumular cargos, tanto que fue definido “acaparador” o “avaro por abarcar”.

Muy pronto llega a eminencia egregia de la Curia romana, tanto que le fue confiada la correspondencia diplomática. En 1517 fue nombrado vicecanciller y favoreció un acercamiento de la Santa Sede a España. No obstante el éxito de su carrera, no tuvo dificultades para un serio empeño espiritual. Estuvo, de hecho, asociado al grupo del Divino Amor y a san Cayetano de Thiene.

La elección de su protector al solio pontificio, con el nombre de Clemente VII, reforzó enormemente su posición. Le fue confiada la Dataría, que era el dicasterio que controlaba los beneficios. En agosto de 1524 fue nombrado obispo de Verona, que gobernó por medio de un obispo auxiliar. Favoreció la reforma de la Iglesia, obteniendo para Carafa, de Clemente VII, el breve (24 de junio de 1524) que le autorizaba a la renuncia de sus dos episcopados para poder fundar los teatinos.

Siendo muy poderoso, favoreció un acercamiento a Francia, cosa que irritó muchísimo a Carlos V, y se puso a tejer la trama de la Liga de Cognac. Durante el sacco di Roma, del que también fue responsable, cayó rehén de las tropas invasoras. Desde allí encomendó a Carafa, seguro en Venecia, ocuparse de su diócesis. Logró huir del palacio en el que estaba detenido y, unido al papa en Orvieto, le pidió permiso para marchar a Verona.

II. El pastor

El 18 de enero de 1528 Giberti llegaba a Venecia, encontrando a Carafa y otros amigos del partido reformista. De allí alcanzó Verona. Su primer gesto fue la renuncia a todos los beneficios con aneja cura de almas, teniendo para sí sólo los beneficios simples. Después organizó su vida de pastor para servir de ejemplo. Su tiempo estaba dividido entre el trabajo y la oración. Severo consigo mismo —lo criticaban por su vida “frailuna”—, esto le servía para poder exigir a los demás.

1. Visita pastoral

Para mejor realizar su programa comenzó la visita pastoral. Visitó personalmente la ciudad en cuatro ocasiones, así como el resto de la diócesis en dos ocasiones; por medio de vicarios, las visitas fueron repetidas en otras cuatro veces en Verona y otras dos en toda la diócesis.

No le importaba la fatiga. En las iglesias quería ver todo, saber todo. Se interesaba por el modo de vivir de los eclesiásticos, el estado del edificio sagrado y las estancias de los presbíteros. A los indignos e incapaces los alejaba; a los otros les ponía en regla.

Para conocer mejor el estado de su diócesis no se limitó a interrogar a los presbíteros, sino que se volvió también a los laicos. Era benevolente con la gente simple y ruda. Sin embargo, cuando había escándalos, era severísimo, llegando incluso a la excomunión o a la pública reprensión. Impuso en cada parroquia un registro de las almas.

2. Reforma del clero

La visita no bastaba si después el clero no respondía a las necesidades del pueblo. La reforma del clero se articuló en una serie muy nutrida de disposiciones...

El primer problema era el de la residencia. Pidió que Roma anulase todas las dispensas acordadas por el cúmulo de beneficios con ajena cura de almas en una sola persona.

El segundo problema era el de la formación. En 1530 publicó un folleto que se titulaba Breve recuerdo. Las propuestas relativas a los comportamientos no son tan importantes como las prescripciones sobre la cultura. Ésta debía abastecerse de la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia, aparte de cuanto concierne a lo que podríamos llamar como “teología pastoral”. El sacerdote debía estar preparado para predicar el domingo, de manera sencilla, clara, sin elucubraciones abstractas. También indicaba una lista de libros necesarios al sacerdote. Además impulsó la Escuela de acólitos, fundada en la catedral de Verona en 1440, en la que los candidatos al sacerdocio eran educados en la gramática, la música y las ciencias sagradas.

En las constituciones sinodales impresas en Verona en 1542 dictó normas para el clero. Se ocupó del hábito, el cual debía ser digna muestra de su oficio pastoral; asimismo, exhortó a sus sacerdotes a la gravedad, a evitar la embriaguez y a no frecuentar tabernas.

Hasta fundó una imprenta en el palacio episcopal, llegándose a publicar obras de los Padres de la Iglesia. Instituyó las reuniones mensuales del clero y subdividió la diócesis en vicariatos foráneos. A los predicadores les alentó a predicar en todas partes la palabra de Dios, para lo cual fundó un centro especial denominado Academia Gibertina.

3. Religiosos

Uno de los problemas siempre emergentes de los programas de reforma era el de las relaciones con los religiosos. Durante la misa festiva parroquial prohibió otras celebraciones concomitantes en iglesias y santuarios de religosos. Todo el que predicase en la diócesis debía ser autorizado por el obispo y estar de acuerdo con el párroco. Ordenó que los parroquianos asistieran a la misa en sus respectivas parroquias. Asimismo limitó la construcción de iglesias y capillas privadas.

Sin embargo, semejantes procedimientos no iban a la raíz. Además el obispo tenía las manos atadas por las exenciones y privilegios de los religiosos. Pidió, entonces, la facultad de delegado de la Sede Apostólica, abriendo una vía que sería recorrida por el concilio de Trento. Uno de los abusos que encontró lo constituían las limosnas recogidas con ocasión de la predicación de las indulgencias. También para este caso obtuvo de Roma la anulación de las facultades concedidas por la Santa Sede.

4. Reforma de las monjas

Más difícil y delicado es la relación con la vida religiosa femenina. En seguida comenzó la visita canónica a los monasterios femeninos. Frecuentemente llegaba de improviso, preguntaba y, si encontraba abusos, actuaba. Si era presionado, no titubeaba a tomar procedimientos drásticos. Suprimió algunos monasterios, en otros introdujo la reforma, haciendo fuerza sobre elementos sanos e imponiendo normas rigurosas, de cara a reprimir el despuntar de los abusos.

Todo esto suscitó un avispero de reacciones. Las monjas recurrieron al consejo de la ciudad, que, en una deliberación de 1534, intervino a su favor. En el futuro, el obispo no podría decidir nada sin la presencia y el consenso de cuatro ciudadanos miembros del consejo de los Doce y de los Quinientos.

5. Reforma del pueblo

Para favorecer la vida espiritual del pueblo, impuso en 1542, en todas las parroquias, la erección de la Cofraternidad del Santo Sacramento. Dio, por otra parte, normas sagaces para el canto —con el fin de cortar cantinelas populares y a veces lascivas; hablaba de no impostar artificiosamente la voz, de evitar la teatralidad e intentar la coherencia de vida en los cantores—.

Giberti se ocupó también de la instrucción religiosa de los niños. Se trataba de recogerlos en la iglesia los días de fiesta para instruirlos en la santas disciplinas y hacerles familiar el libro de las preguntas, que había sido impreso para el uso de maestro y discípulos. Los jovencitos de la escuela de catecismo debían confesarse al menos una vez al mes, de modo que fuesen alejados del mal y confirmados en el bien. Al humanista Tullio Crispoldi, ya miembro de la Compañía del Divino Amor, dio el encargo de compilar un catecismo para el pueblo.

El obispo se preocupó también de la asistencia a los pobres, creando una “Sociedad de la caridad”, y exhortando a todos los rectores y capellanes de las iglesias de la ciudad y de la diócesis a que amonestasen a sus subordinados para mantener y desarrollar tal Sociedad, estimulando a  hacer llegar a ella limosnas con los ojos vueltos a aquéllos de los cuales habían recibido lo que poseían. Objetivo de la asociación era visitar a los pobres a domicilio, llevándoles alimento y vestido, así como encargándose del cuidado de sus necesidades espirituales.

6. Relación con el cabildo

El ambiente en el que encontró mayor resistencia el obispo Giberti fue paradógicamente aquél que le era más cercano, el cabildo de su catedral. Obtuvo de Roma la abolición de la exención del cabildo de la autoridad del obispo. Además, Clemente VII sustrajo al patriarca de Aquileya toda jurisdicción sobre la diócesis de Verona y confirió a Giberti el título de legatus natus. Pero fue todo en vano. Cuando el obispo quiso intervenir en la disciplina del cabildo, los canónigos hicieron un cisma clamoroso, marchándose a otra iglesia y apelando a Roma, la cual dio la razón al obispo; pero no se logró aplacar el conflicto.

Giberti, durante todo este período, no descuidó los usos humanísticos. Cuidó los contactos y promovió la cultura. En 1542 envió a Pablo III la colección de sus normas y prescripciones pastorales, las cuales fueron elogiadas. Se quiso convocar el Concilio para que el camino de la reforma llegase a ser savia vital para la Iglesia. Gian Matteo Giberti moría en Verona el 30 de diciembre de 1543, en vísperas del Concilio que él había anticipado.

* * *

CAPÍTULO XI: LA REFORMA EN LAS CABEZAS

I. El Colegio Cardenalicio

En 1533, año de dos cónclaves —Pío III y Julio II—, había 44 cardenales. De ellos, 33 habían sido creados por Alejandro VI. Poco sentido tiene el dividirlos por nacionalidades, en cuanto que entonces era más importante la familia de pertenencia, el papa que los había elegido y el soberano de referencia^[7].

Al menos hasta Pablo III, los nombramientos, más que a criterios de mérito, respondían a estrategias de gobierno —elevar personas de la familia, promover cardenales de las grandes potencias— y a necesidades económicas. El nepotismo se hizo inevitable, y dio lugar a embrionarias “dinastías papales”, como la de los Borgia —Calixto III y Alejandro VI—, Piccolomini —Pío II y Pío III—, Rovere —Sixto IV y Julio II—, Medici —León X, Clemente VII y León XI—. También se formaron grupos de parientes^[8], algunos muy indignos, si bien es verdad que hubo honrosas excepciones, como la de Carlos Borromeo.

Algunos fenómenos de conjunto pueden destacarse como relevantes:

-Se formaron “dinastías cardenalicias”, además de las “papales”: así fueron los Gonzaga, Este, Trivulzio, Cornaro, Ferreri...

-La presencia de parientes de banqueros —Medici, Grimaldi, Spinola, Doria, Accolti— ilustra uno de los criterios de la elección cardenalicia, pues eran llamados a una vida de muchos gastos —era importante tener las espaldas bien cubiertas con riquezas consistentes—.

-Increíble acumulación de beneficios. Alguno llegaba a tener tres archidiócesis, con 11 diócesis. Alejandro Farnesio tenía hasta 172 beneficios —sin contar los que tenía en la Península Ibérica—, entre ellos 10 diócesis.

-Las rentas anuales y los patrimonios eran proporcionados a tales rentas.

-Las familias de cardenales eran muy numerosas. Comprendían gentilhombres, un notario, un médico, secretarios, auditores, siervos, estableros. La Farnesia tenía 306 personas. Los gastos para mantener estas familias eran ingentes, aparte de regalos, fiestas, juegos de azar... Frecuentemente, cuando un cardenal no lograba hacer frente a los gastos, pedía al papa permiso para retirarse a su diócesis.

-Gracias a esas rentas, los cardenales pudieron hacer grandes construcciones. El palacio Farnesio, hacia el 1549, costó unos 250.000 escudos.

-Avanzando el siglo se tuvo una significativa evolución. Desaparecieron los libertinos, los delincuentes, los tránsfugas —que se pasaron al protestantismo—, los militares, los avaros. Con Pablo III se tuvo una revolución importante, con la admisión de hombres de la reforma al Sacro Colegio. El Colegio perdió la veleidad oligárquica para transformarse en un cuerpo de altos funcionarios, obedientes al Santo Padre, menos fastuosos y más dignos.

II. Carreras curiales

Es interesante ver cómo se hacía carrera en la curia. Dejamos de lado las carreras privilegiadas de los nipotes, que incluso desde la adolescencia tuvieron ventajas, beneficios, cargos, riquezas concedidas por el mero hecho de pertenecer a una familia afortunada. Tomaremos algunos casos concretos y emblemáticos.

1. Girolamo Aleandro (1480-1542)

Pertenecía a la pequeña nobleza de Friul. Inteligente y de gran cultura humanista —conocía el griego, el hebreo, el siriaco y el caldeo—, pronto tuvo ambición por hacer carrera. Faltándole protector, marchó a París, donde llega a rector de la universidad. Como quiera que ganase poco, ofreció sus servicios al obispo de París, después al de Lieja, que le colmó de beneficios. Tornó a Roma, donde se puso al servicio de Julio de Medici, llegando a bibliotecario de la Palatina.

Tuvo varios hijos. En 1520 fue encargado de la publicación y ejecución de la bula Exurge Domine, y tomó parte en la dieta de Worms como nuncio extraordinario; conoce directamente el problema luterano, pero no llega a captarlo en su fondo. Su visión de los problemas de la Iglesia fue exterior, institucional, funcional. En el conflicto luterano fue incapaz de ver el sentido interior y religioso, para quedarse en el plano de la rebeldía; los reformados eran rebeldes que había que aplacar.

La elección de Julio de Medici al papado supuso una fortuna para él. Ordenado sacerdote, tomó la dirección de la diócesis de Brindisi. Si bien hubo en él un cambio —de hecho entró en contacto con Giberti, Carafa, san Cayetano—, es difícil hablar de conversión profunda. En 1536 fue creado cardenal in pectore. Debía ser enviado a Trento, pero le sorprendió la muerte.

2. Tommaso Campeggi (1481/3-1564)

Desde siempre vivió a la sombra de su hermano Lorenzo, al que acompañó como legado a Inglaterra. Nombrado obispo de Feltre (1520) tuvo encargos diplomáticos, pero fracasó. Bajo el influjo de Carafa, se convierte a la reforma. Participó en los coloquios de religión de Worms (1540), en los que Morone le liquidó con un juicio implacable, pues tenía insuficiente formación, poca memoria y, quizás, era demasiado locuaz.

Sin embargo, hizo propuestas notables en Trento, como el de tratarse conjuntamente los problemas de dogma y de reforma. Pero era típicamente conservador: consciente de la necesidad de una reforma curial, sin embargo, de hecho, su proyecto no tocaba a la sustancia de los problemas; de hecho concedía a los cardenales la posibilidad de tener dos diócesis y era indulgente en el tema de la simonía.

3. Ludovico Beccadelli (1501-1572)

Boloñés, hizo buenos estudios humanísticos. En contacto con Giberti, fue nombrado secretario de Contarini, estando a su lado en la preparación del Consilium de emendanda Ecclesia. En aquellos años se consideraba el concilio como una iniciativa diabólica, viéndose como posible una seria reforma hecha por el papa. Acompañó a Pole en España y a Contarini a Ratisbona, donde leyó el Beneficio de Cristo.

En 1545 es nombrado secretario de Trento, el cual dejó para dedicarse a la formación del nieto de Pablo III. En 1548 fue nombrado obispo de Ravello, donde quiso residir, pero fue impedido por los empeños curiales. Con la elección de Pablo IV fue alejado de Roma y propuesto obispo de la lejana Ragusa. Mientras su predecesor —el futuro Pío IV— no había ido nunca, sin embargo Beccadelli fue un buen obispo: visitó la diócesis, la reorganizó e hizo ir allí al jesuita Bobadilla. Por el éxito obtenido, Pío IV le guardará rencor. En 1561 fue a Trento, formando parte de los defensores de la residencia por derecho divino.

Por la insistencia de Cosme de Medici aceptó el oficio de preceptor del hijo de Ferdinando, poniendo como cláusula que Ragusa no fuera vacante. Sin embargo, Beccadelli fue reprochado por Pío IV de haber abandonado la residencia.

III. Proyectos de reforma

Roma no era insensible a las instancias que venían de todas partes. Así fueron preparados muchos proyectos de reforma a instancias de la misma curia. En 1449 el cardenal Domenico Capranica había redactado un programa de reforma, en el que se individuaba en la enfermedad de la cabeza el origen de la infección de los miembros. Pío II pidió a Domenico de’ Domenichi un memorial de reforma, el cual tituló el obispo de Torcello como De reformationibus Curiae Romanae (1458). Más amplio fue el plan de reforma escrito por el cardenal Nicolò Cusano

La fiebre reformista se aplacó por algunos decenios. El papado estaba demasiado tranquilo y opulento como para pensar en esas cosas. De hecho Sánchez de Arévalo, colaborador de Pío II, con su libro De remediis afflictae Ecclesiae invitaba a la conversión individual y a la obediencia al papa, pero no decía nada de tener que cambiar el papa justamente in capite. Alejandro VI, después de la muerte de su hijo, el duque de Gandía (1497), pensó cambiar su vida. Nombró una comisión que elaboró ideas interesantes: sugirió al papa el aspirar a ser sucesor de Pedro, y no de Constantino, así como de guardarse de aduladores, que impedían conocer la verdad sobre sí. También se ocupó de la reforma Julio II, pero afrontó sólo una reducción de tasas.

IV. El libellus ad Leonem x de Giustiniani y Quirini

Muchas esperanzas fueron puestas en el concilio Lateranense V, sobre todo en el joven León X, de tan sólo 37 años. Los venecianos Tommaso —después Pablo— Giustiniani y Vincenzo Quirini, los dos camaldulenses, prepararon un amplio programa que enviaron al papa.

Fueron inmediatamente al fondo del problema: la necesidad para el papa de renunciar a su papel político, de reformarse y de poner en el centro de su gobierno el servicio apostólico. Sólo así el papado podría guiar a la cristiandad en los cometidos que le confiaba la historia, es decir, las misiones en América, la unión con los cristianos de oriente y la conversión de los judíos.

Los dos camaldulenses ponían el dedo en la llaga de la Iglesia latina. Ella adolecía de un sutil semipelagianismo. Había perdido fervor religioso. Urgía retornar al espíritu original y destinar la tercera parte de las rentas eclesiásticas a los pobres, incrementando los hopitales y aniquilando la usura.

Urgía también reformar a los ministros sagrados. La ignorancia era enorme. Sugerían que quien no cumpliera un oficio, aunque fuese cardenal, debía ser privado del beneficio y, es más, encarcelado. Sugerían más severidad en la admisión a las órdenes. El candidato debería ser de virtud probada, culto, dotado de una cultura impregnada por la Sagrada Escritura, la Patrística, lejos, por tanto, de la escolástica y de la canonística.

La cura pastoral sería favorecida por la traducción de la Sagrada Escritura a las lenguas vivas. Así en la catequesis, en la predicación y en la liturgia el pueblo podría acercarse al texto sagrado en la propia lengua. La religión tendría que ser purificada de toda superstición relativa a la veneración de los santos, a los milagros, imágenes y reliquias.

Responsables de la situación de relajamiento y de confusión eran consideradas las órdenes religiosas, para las cuales los dos camaldulenses proponían una drástica intervención de poda de las ramas superfluas. La multiplicidad de las familias religiosas debía ser reducida a unas pocas, basadas en la regla de san Agustín, san Benito y san Francisco, sometidas a los obispos y privadas de exenciones.

La severidad debía ser proporcional a la gravedad de las culpas, para lo cual consideraban como negativo el uso de armas espirituales —excomunión, entredicho— para reprimir culpas civiles —como pudiera ser el no pagar las deudas—. Como instrumento de actuación venía indicado el tradicional de los concilios.

Jedin juzga así este documento: «Sin exageración, se puede decir que el programa de reforma de los dos camaldulenses ha dado de hacer a la Iglesia para más de un siglo. El concilio de Trento, la reforma litúrgica de Pío V, la Biblia de Sixto V, la constitución De propaganda fidei..., están todas sobre la línea ya trazada por ellos. Mas el papa, al cual escribían, y el concilio, que fue reunido bajo sus ojos, no se dejaron incitar a seguir el plano docto y profético a un tiempo de los dos venecianos de ánimo elevado. Desilusionaron las esperanzas que estaban puestas en ellos».

V. Pico de la Mirandola, Cayetano y el mea culpa de Adriano VI

Contemporáneamente, el célebre humanista Gianfrancesco Pico della Mirandola, en marzo de 1517, redacta un proyecto de reforma. En su texto se nota el distanciamiento del hombre culto, que elige una vida razonable y de equilibrio —mediocritatem suadeo (abogar por la mediocridad)—. No quería excesos. Quería que aquéllos que abundaban en dinero fueran estimulados por el ejemplo de san Martín para vestir a los desnudos, más que para cubrir de púrpura sus animales. Su proyecto, crítico e idealista, no podía ir muy lejos.

El pontificado de Adriano VI (1522-1523) fue meteórico. Sin embargo, el antiguo capellán de Carlos V estuvo animado por la voluntad reformista. En 1522, con ocasión de la dieta de Nüremberg, el papa envió al nuncio Francesco Chieregati para inducir a los príncipes alemanes a aceptar la bula de excomunión de Lutero y combatir también a sus partidarios.

Le da unas instrucciones especiales. En ellas dice que la Sagrada Escritura enseña que los pecados del pueblo tienen su origen en los pecados del clero. Reconoce que en la misma Santa Sede, desde hace bastantes años, se han dado cosas detestables: abusos en cosas eclesiásticas, lesiones de preceptos. Por ello no debe extrañar que la enfermedad se haya extendido desde la cabeza hasta los miembros. Sin embargo, así como ha partido la enfermedad de ahí, también de la Curia ha de partir la sanación y la reforma; y tanto más obligado se ve el papa por cuanto esa reforma es ardientemente deseada por el pueblo. No obstante, concluye, nadie debe maravillarse de que no se acabe con la enfermedad de un solo golpe, pues tiene raíces muy profundas y está muy ramificada; aboga por ir poco a poco.

Se trata de un documento decisivo, pues significa admitir, por parte del papado, un estado de cosas. Sin embargo, el documento peca de no indicar remedios, medios, tiempos. De todos modos, es un mea culpa, y no un proyecto de reforma.

En un cierto sentido, el realismo que faltó al papa flamenco lo encontramos en un escrito del cardenal Cayetano. Él conocía Roma y Alemania; entendía que ya no bastaban las palabras, sino que había que pasar a los hechos. Por ello, propone unas iniciativas precisas, articuladas y motivadas, ante todo, para los cardenales: reducción de los cardenales a 24; elección de personas dignas; tengan el título de obispos; sean asociados como protectores de los reinos en Curia; tengan una renta adecuada —cuatro o cinco mil escudos—. Además, el proyecto se abría a otras sugerencias: instrucción del clero; fundar un colegio dotado de buenos profesores para formar buenos pastores, los cuales se ocupasen de la enseñanza y del catecismo; sean elegidas personas dignas al episcopado —retornar a la práctica de la Iglesia primitiva, cuando lo obispos eran elegidos por los eclesiásticos de la propia iglesia—; sean elegidos con cuidado los predicadores —pues muchos no buscaban la salvación de las almas—.

VI. El Consejo de Emendanda Ecclesia (1537)

Mientras las cabezas estaban inertes, en la base la autorreforma iba adelante. Estaba muy difundida la necesidad de una santificación personal, de una interiorización, de vivir la caridad. Por ello, se formó una trama de contactos, de relaciones, de ejemplos. Las cofraternidades ofrecieron aquel mínimo de estructura que permitió crear un lugar de cultivo y de difusión de nuevos fermentos. Después del inicio de los años veinte se asistió al nacimiento de los clérigos regulares, de las nuevas congregaciones femeninas —angélicas y ursulinas— y de los capuchinos^[9].

El sacco di Roma de 1527 alejó al datario Giberti de Roma, demostrando que estaban maduros los tiempos para una inversión de tendencia, que ponía en el vértice de las preocupaciones y de los honores no el fasto romano, sino la fatiga pastoral. Se comenzó a crear un partido. Con Pablo III entraron en el Sacro Colegio hombres de la reforma, como Contarini, Carafa, Sadoleto, Pole, Toledo, Cervini, Morone.

Pablo III nombró, entonces, una comisión en la cual no introdujo a ningún canonista, como para dejar libre el campo a los reformadores. Se comprende, pues, la resistencia curial. La curia, en realidad, no se había nunca opuesto a la necesidad de una reforma. Sin embargo, los proyectos de reforma habían sido siempre parciales; se quería cambiar cualquier cosa para no cambiar realmente nada.

El documento leído al papa el 9 de marzo de 1537 se compone de cinco partes:

-El origen de la relajada disciplina eclesiástica.

-Los abusos en el establecimiento de ministros de Dios.

-Los abusos que se refieren al gobierno del pueblo cristiano.

-Los abusos en la concesión de gracias y dispensas.

-Los abusos por corregir en la ciudad de Roma.

La primera parte, por tanto, trata de ir a la raíz de los males. La adulación va detrás del poder como la sombra sigue el cuerpo. Siempre llega la verdad con dificultad a los oídos de los que mandan. Por eso, la autoridad había bebido de aquéllos que enseñaron que el Pontífice es patrón de todos los beneficios, y de ahí se derivaba que quien poseía podía vender lo que era de su propiedad; necesariamente se seguía que de la acusación de simonía ni siquiera podía guardarse el pontífice. Se derivaba, además, que la voluntad del Pontífice, cualquiera que ésta fuese, era la norma que dirigía toda acción, por lo que se llegaba a que cualquier cosa que se quisiera, por el mero hecho de quererse, era lícita.

Se pide que se observen las leyes, que no se retenga como lícita la dispensa de las leyes si no es por una causa urgente y necesaria. Además, no debe ser lícito al vicario de Cristo, en el ejercicio del poder de las llaves —poder conferido por el mismo Cristo—, procurarse cualquier suerte de ganancias. De hecho, el mandamiento de Cristo es: «Habéis recibido gratuitamente, dad gratuitamente». Y esto lo hacen extender a todos aquéllos que participan de su poder, como eran los legados y los nuncios.

Dado que el Romano Pontífice gobierna a través de muchos colaboradores, se pide que éstos sean aptos para el trabajo que deben desarrollar. Como vemos, la comisión pone la raíz de los males en la exageración de la teoría papal.

Se pasa después a enumerar el elenco de los abusos, cuyo examen es detallado e implacable. Los candidatos al sacerdocio son elegidos mal y preparados peor. En muchos casos son hombres ignorantísimos, de origen muy vil, de malas costumbres y de edad muy joven. De aquí se derivan innumerables escándalos y, por ello, el desprecio hacia el estado eclesiástico; de aquí no ya sólo la disminución, sino la casi extinta reverencia del culto divino. Indican como solución factible el nombramiento de una comisión de examinadores.

Otro abuso procede de la modalidad en la concesión de los beneficios eclesiásticos con cura de almas, así como episcopados. El criterio es el de favorecer a los individuos y no el de favorecer a la grey de Cristo, que es la Iglesia. Se sugiere, pues, que sean asignados a personas dignas, que se empeñen en residir y en desarrollar con celo su cargo.

Uno de los puntos delicados está constituido por el cardenalato. Se encomendaba a un cardenal ya no uno, sino varios episcopados importantes. Declaran que el oficio de cardenal y el de obispo son incompatibles. De hecho, es deber de los cardenales asistir al Papa en el gobierno de la Iglesia universal. Deber del obispo es apacentar su grey; no puede absolver dignamente si no reside con sus ovejas. La vida de los cardenales ha de ser ley, norma, para los demás. Por otra parte, se da el hecho de que los cardenales recibían los episcopados de los reyes y príncipes, de los cuales dependían después; así no podian expresar libremente su propio pensamiento. Se sugiere que los cardenales sean provistos decorosamente con rentas iguales a todos, para que puedan vivir con dignidad.

Otro principio se refería al deber de residencia. Los obispos deben residir en sus diócesis porque son esposos de la Iglesia a ellos confiada. Casi todos los pastores se han alejado de la grey, a la que han dejado en manos de mercenarios. Se debería imponer una grave pena, la cual constase no sólo de censuras, sino también de suspensión de rentas.

Tocaban también el problema de los religiosos. La situación era grave. Muchos estaban tan corrompidos que inducían a grave escándalo a los seglares. Deberían ser abolidos los conventuales y prohibirles recibir novicios, para sustituirlos por buenos religiosos; que los jóvenes no profesos fueran removidos de sus conventos.

El tema de las monjas no era más favorable. El pueblo constataba el escándalo que daban las monjas confiadas al cuidado de los conventuales, habiendo sacrilegios públicos. Se recomienda que sea sustraída la cura pastoral a los conventuales para asignársela a los Ordinarios o a otras personas, como mejor parezca.

Los reformadores se preocupan también de las ideas filosóficas que se propagan en las escuelas, invitando a los obispos a vigilar a sus profesores, con el fin de que no enseñen la impiedad a los jóvenes, sino se empeñen en mostrarles la debilidad de la luz natural en las cuestiones referentes a Dios, el origen temporal del mundo o la eternidad de Dios, y cosas similares para enderezarles a la religión.

La última parte del documento está reservada a la ciudad de Roma. Resultaba escandaloso cómo se celebraba en la iglesia de san Pedro. En ninguna otra ciudad se veía tanta liberalidad de costumbres como en Roma, sobre todo por el papel de las cortesanas.

Las reacciones al consilium no se hicieron esperar. Los cardenales conservadores lo juzgaron, por boca de Guidiccioni, como totalmente negativo; decían que sus principios radicales eran revolucionarios, mas no reforma. Para ellos se trataba simplemente de mejorar lo existente, no de cambiarlo radicalmente.

Sin embargo, gracias a este documento tampoco en la Curia podía dejarse de lado el discurso reformista. No obstante, a Pablo III le faltó coraje para aplicarlo. Posiblemente tampoco pudiera. Pero, al menos, no le faltó valentía para convocar el Concilio, que finalmente actuaría una reforma a largo alcance.

* * *

CAPÍTULO XII: EL EVANGELISMO

I. El evangelismo en Francia

1. Hacia la elaboración de un concepto

El proceso de confesionalización fue más bien laborioso. Antes de que los límites entre las dos formaciones fueran definitivos, pasó un largo período de tiempo. Tanto los fieles a la Iglesia de Roma como la comunidad de disidentes, no eran dos galaxias sin comunicación. En el interior de la Iglesia romana había una Theologische Unklarheit, que matizaba las posiciones; en el otro lado había un frente siempre en movimiento.

Imbart de la Tour ha definido con el término de evangelismo un período, el que va desde 1521 a 1538, en el que todo estaba aún en juego^[10]. Antes de llegar a una separatio oppositorum se creó una zona intermedia, una especie de tercera vía o tercer partido. Las características salientes del movimiento fueron el cristocentrismo, la acentuación de la sola fides, el recurso muy marcado a la Escritura, el rechazo —o al menos la no consideración— hacia el culto de los santos, hacia las reliquias, hacia las indulgencias... Elemento común de aquéllos que pertenecían a este partido era el no querer romper con la Iglesia, quizás por un apego a la unidad, quizás porque eran favorecedores de una religión interior, personal, simplificada, libre, que no tiene necesidad de reconocimiento y no se realiza en la pertenencia.

2. El Cenáculo de Meaux

El centro de esta tendencia en Francia fue Meaux, en torno al obispo Guillaume Briçonnet (+1534), el cual había querido a Lefèvre d’Etaples como su vicario general. Se había empeñado en proponer una renovación interior basada en el Evangelio, en una vida de fe y de amor. El programa era de retorno al cristianismo primitivo.

En el palacio episcopal, donde se podían leer distintas obras de Lutero, habían sido acogidos F. Vatable, M. Masurier, J. Pavant, M. de Aranda, G. Roussel, P. Caroli y G. Farel —que en 1523 llegaría a Basilea y se haría protestante—.

Los franciscanos, que habían tenido distintos problemas con el obispo^[11], acusaron a Lefèvre de herejía. El vicario general huyó con otros compañeros a Estrasburgo desde Capitone, agravando la propia posición. Los huidos pudieron, al cabo del tiempo, retornar con la protección del rey, pero, entretanto, el círculo ya se había disuelto.

3. En torno a Margarita de Navarra

El evangelismo fue protegido por Margarita de Navarra, hermana del rey. Manifestó su originalidad en la producción de libros de piedad. La preocupación de estos humanistas —no olvidemos que eran humanistas— era la de transmitir el Evangelio y ponerlo a disposición de todos.

Cierta historiografía ha acusado a estos autores de nicomedismo^[12], de falta de valentía. Pero, en realidad, hay que considerar dos cosas:

-Para ellos era más importante la unidad de la Iglesia que no la pertenencia o distinción confesional.

-Para los miembros del evangelismo era importante actuar una reforma a través de la cultura: consideraban esencial para esto defender la Sagrada Escritura; anhelaban un cristianismo simplificado, adogmático, interior.

De hecho, se encontraron en mala posición entre las luchas de partido. No se reconocían ni en los unos ni en los otros, y desde ambos lugares eran vistos con sospecha.

II. El evangelismo en Italia

En Italia la difusión de la Reforma fue bastante precoz. Muchos estudios se han orientado hacia los “herejes”, es decir, los núcleos antitrinitarios, los espiritualistas y los anabaptistas; sobre la estela de Delio Cantimori y Aldo Stella vinieron a ser estudiadas las diásporas de Polonia, Transilvania, Moravia. El carácter de estos autores, fuera de toda obediencia, ha sido una clara manifestación de personas que estaban contra, más que con. También se han estudiado aquellos autores que, refugiados en el exterior, tuvieron un papel de primer plano en el interior de las varias confesiones, como Mattia Flacio Illirico, Pier Martire Vermigli, Celio Secondo Curione, Pier Paolo Vergerio.

1. La zona franca

Hay también en la península itálica una zona intermedia que merece particular atención. Ha sido definida como evangelismo, un término vago, muy reciente, mas quizás precisamente por esto apropiado. Un exiliado italiano, Francesco Negri, escribía contra quienes pretendían constituir «una nueva escuela de un cristianismo ordenado a su modo, donde ellos no niegan que la justificación del hombre sea por Jesucristo, mas no quieren admitir las consecuencias que necesariamente se siguen; por lo que quieren, así, sustentar el papado, quieren tener las misas, quieren observar miles de supersticiones papistas e impiedades contrarias a la verdadera piedad cristiana; imaginándose, no sé en qué modo, que estas cosas puedan tener conveniencia juntas. Mas, por gracia, decidme qué conveniencia puede tener la luz con las tibieblas. ¿Y Cristo con Belial?»

El coloquio nocturno de San Pablo fuori le mura entre Pole y Carafa reveló que también en la vertiente opuesta se había advertido la presencia de hombres que no querían agruparse, pero que manifestaban simpatías por doctrinas consideradas “luteranas”.

Ya Ranke había intuido agudamente que personajes como Pole, Cortese, Morone, Contarini..., se habían acercado a posiciones protestantes, sin compartirlas totalmente. El evangelismo de estos pesonajes era, por tanto, “de frontera” —mas de hecho—, en el interior del mundo católico, que intentaban renovar.

Más recientemente Jedin ha retomado este concepto. Considerando el evangelismo como un terreno sustancialmente no infectado, se juzgó Pole como un defensor de la ortodoxia, que salvó a Vittoria Colonna y a M.A. Flaminio del valdesianismo, y, asimismo, se juzgó el Beneficio de Cristo como un libro sin abiertas herejías.

El tema mayor de este evangelismo sería el de la justificación por la fe imputada al pecador. La formulación más moderada de la “doble justificación” —por fe imputada, la cual va continuada de la justificación infusa o santificación—, fue defendida por Contarini en Ratisbona y por Seripando en Trento. Era una doctrina presente en el círculo viterbés en torno a Pole, Flaminio, Carnesecchi y, sobre todo, en el Beneficio de Cristo.

2. Valdés y los círculos afines

Para captar el evangelismo es importante entender quién fue Juan de Valdés (1498-1541). En 1529 había publicado El diálogo de doctrina cristiana, en el cual se fundían temas erasmianos, paulinos y principios queridos por los alumbrados. Puesto en el Índice (1531), marchó a Italia, primero a Roma (1531-1534) y después a Nápoles (1534-1541). En torno a él se formó un cenáculo rico en contactos, estímulos, lecturas: Galeazzo Caracciolo —que después se hará calvinista—, Caterina Cybo —sobrina de Inocencio VIII y León X—, Vittoria Colonna, Giulia Gonzaga, Marcantonio Flaminio, Pier Martire Vermigli —uno de los mayores teólogos de la Reforma—.

Valdés, que había leído a Lutero y Bucero, negaba el libre albedrío: «Judas no podía sino vender a Cristo». Sobre la línea de los reformadores, por cuanto concierne a la justificación imputada —aunque en algunos pasajes hablaba, como Melanchthon, de justicia infusa—, daba importancia a la iluminación interior, como los espiritualistas. Sostenía que la Sagrada Escritura es útil a los principiantes, mas a quien ha progresado basta el Espíritu Santo.

Extraordiario es el relieve de Vittoria Colonna (1490-1547), casada (1509) y después viuda (1525) de Ferrante d-Avalos, marqués de Pescara; amiga de Giberti, había tomado contacto con Valdés en Nápoles en 1530. Favorecida por sus ingresos en Roma, apoyó a los capuchinos, en los que había visto una esperanza de reforma; les ayudó a superar la enorme tormenta que se les vino en torno a 1534, cuando fueron forzados a entrar en los observantes y después fueron expulsados de Roma.

La marquesa de Pescara marchó en 1537 a Ferrara, cerca de Ercole II d’Este y su mujer Renata de Francia, que había abrazado la Reforma y acogido el año anterior a Calvino en la ciudad estense. Ferrara formaba parte del ducado estense con Módena, donde era obispo Morone, quien había hecho imprimir el Beneficio de Cristo y había llamado a Vermigli «a predicar para extirpar esta herejía —luterana—». Renata, en un segundo tiempo, fue forzada a la abjuración, pero quedó en contacto con Calvino. En la ciudad estense Vittoria conoció probablemente a Margarita de Navarra, encontró de nuevo a Ochino, que escuchó en Pisa, donde había sido invitado por la hija natural de Carlos V, Margarita de Austria.

Vittoria se acercó después a Lucca, que tenía otro cenáculo de la Reforma. En 1541 Vittoria se establece en Viterbo, cerca del convento de Santa Caterina, donde estaba asociado el cardenal Pole. Viterbo habría sido el lugar de la difusión del valdesianismo. Valdés, convencido de la verdad del principio de la justificación por la sola fe, habría intentado de hacerlo aprobar por el inminente concilio. Y, por tanto, a través de Carnesecchi y Flaminio, habría tratado de llegar a Pole y Morone, y por medio de ellos, a Trento.

3. El Beneficio de Cristo

El estudio del Beneficio de Cristo es, como se ve, central. Escrito por el benedictino Benedetto —Fontanini— de Mantua en 1540 o poco antes, el texto fue revisado por primera vez por Marc’Antonio Flaminio (1540). Circuló manuscrito en los ambientes del evangelismo italiano. Poco después fue revisado y corregido por Flaminio, y en 1543 se dio a la imprenta en Venecia.

¿Está influenciado de luteranismo —Miegge—, valdesianismo —Croce— o calvinismo —Bozza—? La línea interpretativa que han recorrido Prosperi e Ginzburg pasa a través del estudio de las primeras confutaciones. Dos son los elementos que impresionan: la acusación de “pelagianismo” y la ausencia de confutaciones en textos calvinistas. Quiere decir que la primera redacción de Fontanini era profundamente distinta de la revisión de Flaminio, que en los capítulos V y VI introdujo muchos pasajes sacados de Calvino. El Beneficio de Fontanini era, en realidad, una obra “dulce” —es decir, una obra de espiritualidad nacida en ambiente benedictino—, así definida poque parecía facilitar la vía de la salvación.

En un momento de crisis de las instituciones eclesiásticas la obra venía al encuentro de una necesidad concreta de salvación, y lo resolvia en un modo que un dominico austero y atento como Catarino lo juzgaba pelagiano. ¿Fue Flaminio el que introdujo amplios retoques inspirados en Calvino? ¿Mas, qué Calvino era? Flaminio (1498-1550), amigo de Giberti, con él dejó Roma en 1527 y lo siguió a Verona en 1538. Dos años habría sido molestado por tener libros luteranos. En 1540 va a Nápoles, donde conoce a Valdés y Carnesecchi. En la confesión que éste hará ante el tribunal de la Inquisición, estamos en conocimiento de una revisión hecha por Flaminio, que introdujo pasajes sobre la justificación por fe, como si fuera doctrina católica. Murió en Roma asistido por Carafa, en cuyas manos hizo una profesión de fe clara y explícita, mientras Carnesecchi preferirá la muerte a la abjuración.

Podemos decir que nos encontramos en el interior de un debate, dentro del cual se encuentran dos tendencias: una más conservadora, de Carafa, Cervini, Ghislieri; otra más abierta, de Morone, Pole, Cortese, Fregoso, Sadoleto, que, también en la fidelidad a la Iglesia, no parecía desdeñar una apertura a tesis reformadas, como demuestra la propuesta de la doble justificación.

III. La Inquisición Romana

El Santo Oficio nace como respuesta a la difusión del protestantismo en Italia, mas también para poner un freno a la incertidumbre que creaba el evangelismo. Era, en su origen, un procedimiento de emergencia y provisional; pero, de hecho, ha durado hasta nuestros días. Si hablamos de “nacimiento” es porque la Inquisición medieval era ya una máquina fuera de uso. Los obispos, a los que por principio habría debido competir la reprensión de la herejía, a causa de una molicie propagada, no estaban en grado de hacerlo.

Clemente VII había hecho alguna tentativa para despertar la inercia de una aparato pasivo, nombrando a Callisto da Piacenza inquisidor general para Italia en 1532. La situación se presentaba dramática: de muchas partes venían a Roma noticias de infiltraciones reformadas.

El problema del control de la doctrina no era, en realidad, un problema sólo intraeclesial. Implicaba relaciones más amplias. Carlos V, en los Países Bajos, había procedido a emanar, por cuenta propia, algunas normas contra los herejes —los famosos “placards”, emanados de 1521 en adelante—. En 1529 prohibió leer los libros de Lutero y otros herejes; discutir sobre la Sagrada Escritura, excepto para los teólogos; quitar imágenes sagradas; dar hospedaje a los herejes. Se acordaba para los culpables un tiempo de arrepentimiento; si se continuaba en los errores, la pena era la espada, y para los reincidentes, el fuego. De hecho, se daba una distinción importante: el crimen de herejía quedaba en la competencia de la jurisdicción eclesiástica; contravenir los edictos era, sin embargo, competencia de la justicia laica; en la práctica se ponían las bases para un conflicto entre las dos jurisdicciones. La dieta de Spira (1529) y la de Augsburgo (1530) habían tomado medidas contra los anabaptistas.

También en Francia los procedimientos antiheréticos fueron tomados por la justicia real. En 1521 el Parlamento de París había emanado un decreto contra los libros luteranos y en 1529 había condenado a Barquin. En 1540 el crimen de herejía había sido llevado a los juicios reales. El 29 de julio de 1543 el rey promulgó como regla de ortodoxia los 29 artículos de fe de la Sorbona.

En Milán, en junio de 1541, el marqués del Vasto, gobernador de la ciudad por cuenta de Carlos V, había hecho cerrar el convento agustino de Tortona y había protestado ante el papa por la debilidad de la Inquisición. La autoridad eclesiástica era apremiada por la política. ¿Lutero y Zwinglio no habían hecho recurso al poder del príncipe?

En el consistorio del 15 de julio de 1541 se decide concentrar los poderes inquisitoriales en una comisión de dos cardenales, Carafa y Aleandro. El 14 de enero de 1542, con un motu proprio, el papa abolió exenciones e indultos, que habían sustraído eclesiásticos y laicos a la Inquisición. Por fin, el 21 de julio de 1542, fue promulgada la bula Licet ab initio, que daba nueva forma a la Inquisición y creaba una comisión de 6 cardenales. En la introducción, Pablo III afirmaba que se habían demorado estos procedimientos tan graves porque esperaba en un retorno espontáneo de los errantes. Nombró «generales y generalísimos inquisidores» a los cardenales Carafa y Juan Toledo, a quienes venían añadidos Pier Paolo Parisio, Bartolomeo Guidiccioni, Dionisio Laurerio y Tommaso Badia. Carafa estaba tan deseoso de comenzar en seguida, que a sus expensas adquirió una casa para la Inquisición.

La competencia jurisdiccional de la comisión cardenalicia no tenía límites. Se extendía a toda la cristiandad y, aún más importante, también a la Curia Romana. Se hacían precisiones sobre procedimientos y sobre penas. El único límite venía de los arrepentidos, para los que se abogaba el derecho de gracia por el papa.

Dos fueron las novedades: la centralización en Roma del organismo y las amplísimas facultades de proceder dondequiera y contra quienquiera. Extendió gradualmente sus poderes a otros ámbitos, aunque la fase represiva de la herejía viniera a menos^[13]. Permitió al papado retomar el definitivo control del colegio cardenalicio. En este momento, todo cardenal podía ser perseguido. Hubo procesos contra cardenales^[14]. Fue fácil golpear a cualquier candidato al pontificado con pérfidas acusaciones y sospechas, lo cual favoreció la carrera hacia la tiara de cardenales inquisidores —Ghislieri, Peretti, Cervini, Castagna...—. Así, la Inquisición, además de ser un elemento de control externo, se hacía un órgano de inmenso poder. La congregación del Santo Oficio llegaba a “primera” congregación.

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